مقدمه

توحید یا یگانگی خداوند متعال به این معنا است که او به تمام ذات از غیر جداست؛ هیچ چیزی از خالق در مخلوق نیست و هیچ چیزی از مخلوق در خالق وجود ندارد؛ به بیان دیگر توحید یعنی این که در هیچ جهت و به هیچ وجهی از وجوه میان خدا و خلق سنخیت و مشابهتی نیست. توحید به این معنا، از اصول اساسی تمام ادیان الهی است و همه ی متدیّنان راستین به ادیان الهی بر این اعتقادند که خدا را نمی توان به هیچ وجهی تصوّر و توهّم کرد؛ چرا که فکر و عقل و قوای ادراکی بشر از رسیدن به حقیقت خدای تعالی عاجز و ناتوان است.

تنها طريق معرفت خدای تعالی این است که خود او نفس خویش را به بندگانش معرفی کند. بر همین اساس در قرآن کریم و احادیث اهل بیت علیهم السلام تأکید شده است که هدایت و معرّفی بر عهده خدای تعالی است. خداوند در قرآن کریم می فرماید: ﴿ لَا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا ﴾ (1) و در احادیث در تفسیر این آیه ی شریفه آمده است که معرفت مقدور بشر نیست؛ به همین جهت خدا آنان را به معرفت مکلّف نساخته است. حضرت امام صادق علیه السلام فرمودند:

﴿ لَيْسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللّهِ أَنْ يُعَرِفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَى الخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا. ﴾ (2)

بر عهده ی بندگان نیست که خداوند را بشناسند بلکه بر عهده ی خداوند است که خود را به آنان بشناساند و وظیفه ی بندگان این است که هر گاه خداوند خود را به آنان شناساند آن ها بپذیرند.

ص: 9

خدای تعالی آن چه را که بر عهده اش بوده در مواقف مختلف انجام داده است. از همان ابتدای خلقت انسان، خداوند خودش را به او معرفی کرده است. در احادیث متعدّدی آمده است که اگر خدای تعالی نفس خویش را به بندگان معرفی نمی کرد احدی از آن ها در این دنیا به خدا شناسی نایل نمی شد: ﴿ وَ لَوْلَا ذَلِكَ لَم يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ لَا مَنْ رَازِقُه. ﴾ (1)

بر اساس توحید فطری، خدای تعالی خلق را به مشیّت و ارداه خویش آفریده است. پس خلق با تمام داریی هایی که خدا به او عطا کرده، مِلک مطلق خداوند است و او به امر تکوینی و تشریعی خود می تواند هر تغییر و تحوّلی را در آن ها ایجاد کند اگر بخواهد نابود شان می کند: ﴿ إن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ ﴾ (2) ، و اگر بخواهد آن ها را توانا می سازد و به مقامات عالی می رساند و اگر بخواهد آن ها را فقیر و محتاج و ناتوان می کند و از اوج قدرت به پستی و ذلت می کشاند: ﴿ قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاء وَ تَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاء وَ تُعِزُّ مَن تَشَاء وَ تُذِلُّ مَن تَشَاء بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾ (3) .

بر اساس توحید فطری، خدای تعالی همواره بر ما سوی سلطنت مطلق دارد و هیچ چیزی از تحت سلطه او خارج نیست: ﴿ إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ ﴾ (4) ﴿ يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْكِتاب ﴾ (5) ، با وجود این که خداوند سلطان مطلق است، اما در عین حال حکیم و دانا و مهربان و دل سوز است و بندگان خود را دوست دارد و لطف و فضل و احسان او در تمام خلق مشهود و نمایان است.

خداوند با فضل و احسان خویش از میان خلق راهنمایانی برای آن ها برگزیده است و تکالیفی برای بندگان جعل کرده و از آن ها خواسته است که به آن تکالیف عمل کنند؛ انسان ها نیز با اختیار و آزادی در محدوده ی تقدیرات او قدم بر می دارند. لذا خداوند در مقابل

ص: 10

تکالیف و بر اساس عملکرد اختیاری بندگان برای آنان ثواب و عقاب نیز قرار داده و برای تحقق وعد و وعید های خویش بعد از حیات دنیا، حیاتی ابدی با نعمت ها و عذاب های جاودانه فراهم کرده است.

خداوند سبحان از میان بندگان خویش کسانی را که در بندگی او گوی سبقت را از دیگران ربوده اند بر همگان مقدّم داشته و مقام ولایت بر خلق را به آن ها عطا فرموده و به خواست حکیمانه ی خویش آنان را وسایط فیض خویش بر بندگانش قرار داده است. دانش آن ها را از همه کامل تر کرده و به ایشان توانایی فوق العاده عطا فرموده است. و نیز طبق حکمت خویش برخی از آن ها را بر برخی دیگر فضیلت و برتری داده است.

خداوند فرشتگان و شیاطین و اجنّه را آفریده و در تدبیر امور خلق خویش جایگاهی خاص برای آنان قرار داده است هم چنین بندگان خویش را از شیاطین و پیروان آن ها بر حذر داشته و به پیروی از عقل و خرد و اولیای خویش ترغیب کرده است.

شیخ بزرگوار، عالم متقی، محدّث آگاه به علوم و معارف اهل بیت علیهم السلام ، مرحوم شیخ صدوق رضوان اللّه علیه بر اساس آیات قرآن کریم و احادیث اهل بیت علیهم السلام عقاید شیعه امامیه را در کتاب «الاعتقادات» جمع کرده و در آن به مباحث یاد شده و سایر مباحث اعتقادی پرداخته است. این کتاب توسط شاگرد آن بزرگوار، عالم متفکّر و اندیشمند متّقی و زاهد کار دان و متکلم زبر دست. مرحوم شیخ مفید رضوان اللّه تعالى عليه مورد دقّت و توجه قرار گرفته است؛ شیخ مفید رحمه اللّه علیه بر اساس مبانی فکری خویش تعلیقاتی بر کتاب استاد زده است.

در آثار عالمان بزرگ شیعه نیز هم اصل کتاب اعتقادات صدوق رحمه اللّه علیه و هم تصحیحات و تعلیقات مرحوم شیخ مفید مورد توجه قرار گرفته است و برخی اندیشمندان در میان آراء این دو بزرگوار حکمیّت کرده اند. بر اهل دانش لازم است برای رسیدن به عمق معارف اهل بیت علیهم السلام و بازیابی طریق دست یابی به معارف صحیح الهی به این آثار مراجعه کنند.

کتاب حاضر شرحی بر کتاب ارزشمند اعتقادات مرحوم صدوق و محصول درس گفتار های نگارنده برای عدّه ای از طلاب معارف دینی است که توسط دوست بزرگوارم،

ص: 11

فاضل اندیشمند، محقق و پژوهش گر معارف الهی، جناب آقای دکتر اصغر غلامی تقریر و باز نویسی گردیده است. امید است این مجموعه مورد توجه خاص حضرت ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف قرار گرفته و خداوند متعال آن را برای بنده فقیر و دوست بزرگوارم جناب آقای غلامی و سایر دوستانی که در تدوین این اثر ما را یاری کرده اند، ذخیره آخرت قرار دهد.

﴿ وَ آخِرُ دَعْوَانَا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ﴾

قم، محمّد بیابانی اسکوئی

1397/7/1

ص: 12

متن: ﴿ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدِ النَّبِيِّ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ تَسْلِيماً وَ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ ﴾ .

ترجمه: حمد و ستایش مخصوص خداوند پروردگار عالمیان است، خدای یگانه ای که شریکی ندارد و صلوات و سلام خداوند بر آقای ما محمّد پیامبر و آلش و خداوند برای ما کافی است و او بهترین وکیل است.

«واحد» و «احد» دو اسمی هستند که از یک معنا حکایت دارند و به یک حقیقت یعنی توحید و یگانگی خدای متعال دلالت می کنند. (1) ﴿ قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ﴾ یعنی خداوند یگانه است. «احد» و «واحد» در مورد خداوند متعال در فارسی معمولاً به «یگانه» ترجمه می شوند؛یعنی این دو واژه به معنای یک (عددی) در مقابل دو نیستند.

مفهوم «یک» ممکن است مصادیق متعددی داشته باشد؛ مثلاً یک کتاب، یک انسان ... در این جا برای کتاب و انسان نظیری وجود دارد و ممکن است دو، سه، ... هزاران، میلیون ها و ... کتاب و انسان وجود داشته باشد. در نتیجه نمی توان دربارۀ یک کتاب تعبیر یگانه به کار برد و گفت این کتاب یگانه است.

حتی اگر دربارۀ حقیقتی غیر از خدا که تنها یک مصداق دارد تعبیر «یگانه» به کار رود، با یگانگی خداوند به یک معنا نیست و غیر خدا هرگز به آن یگانگی توصیف نمی شود؛ زیرا هر مخلوقی از آن جهت که مخلوق است، آفرینش نظیر او نیز ممکن است اما خدای متعال این گونه نیست.

در احادیث معصومان علیهم السلام آمده است: ﴿ أَسَاسَ الدِّينِ التَّوْحِيدُ وَ الْعَدْل ﴾ (2) و ائمه علیهم السلام دربارۀ معنای توحید فرموده اند: ﴿ إِنَّ التَّوْحِيدَ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَه ﴾ (3) در نتیجه معنای یگانگی (واحد و أحد بودن) خداوند این است که خدای متعال به وهم (4) کسی درنمی آید؛ لذا در نقل دیگری منسوب به امام علیه السلام آمده است: ﴿ كُلَّمَا ميّزتموه بِأَوهامِکُم فِي أَدَقُّ مَعَانِيَهُ خَلُوقِ مَصْنُوعُ مِثْلُكُمْ مَرْدُودُ إِلَيْكُمْ ﴾ (5)

وهم انسان به آن چه که توهم می کند، احاطه و اشراف می یابد و امر موهوم در حقیقت

ص: 14

مخلوق کسی است که آن را توهم کرده است. لذا آن چه به ذهن انسان می آید و آن چه انسان توهم می کند، مخلوق است. اما خدای یگانه (احد و واحد) هرگز به وهم احدی در نمی آید در نتیجه یگانگی خدا به این معناست که او شبیه و نظیری ندارد. نه این که مفهومی باشد که تنها یک مصداق داشته باشد.

متن: ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء ﴾ .

ترجمه: هیچ چیزی شبیه و نظیر (نعت) خدا نیست.

شرح: این عبارت در حقیقت توضیح احد و واحد .است کاف در «كَمِثْلِهِ» از منظر ادبیات زائد است. در عین حال برخی نظیر زمخشری این «کاف» را زائد نمی دانند؛ (1) هم چنین ممکن است «كَمِثْلِهِ» ، «كَمَثَلِهِ» باشد. چنان که خداوند می فرماید: ﴿ وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى ﴾ (2) یعنی در آیات قرآن برای خدا «مَثَل» ذکر شده اما «مثل» درباره او مطرح نمی شود.

منظور از «مَثَل» در لغت به معنای وصف و نعت است. (3) در قرآن نیز «مَثَل» به همین معنا به کار رفته است. خداوند در وصف بهشت می فرماید: ﴿ مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ ) . (4) در نتیجه ﴿ وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى ﴾ (5) به این معناست که برای خداوند وصف، صفت و نعت برتر است. (6)

ص: 15

پس اگر آیۀ مورد بحث ﴿ لَيْسَ كَمَثَلِهِ شَيْءٍ ﴾ باشد. به این معنا خواهد بود که مانند صفت خداوند، صفتی وجود ندارد. یعنی صفت خدا (علامت و نشانۀ خدا) حد ندارد و از آن چه به فکر بشر می رسد منزه است، تا چه رسد به خود خدا! بر همین اساس ممکن است در این آیۀ شریفه: ﴿ سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى ﴾ (1) مراد خدای تعالی تسبیح اسم پروردگار متعال باشد. یعنی اسم پروردگارت را تسبیح (تنزیه) کن؛ زیرا اسم پروردگار از آن چه به وهم آید منزه است.

اسم و صفت در لغت عربی معنایی قریب و نزدیک به هم دارند؛ لذا تسبیح و تنزیه اسم با نفی حد از صفت خداوند به یک معنا بر می گردد سبحان اللّه نیز به معنای تنزه خداوند از

همه آن چیز هایی است که به ذهن می آیند خداوند نه تنها از توصیفات ما؛ بلکه از تنزیهات ما نیز منزه است. ذکر ﴿ سُبُّوحٌ قُدُّوس ﴾ تنزیه خداوند از تنزیهات ماست. پس به تنزیهی که خود خدا نفسش را بدان تنزیه می کند باید او را تنزیه کرد؛ چنان که او را به آن چه خودش را بدان توصیف کرده باید وصف کرد.

حضرت امام رضا علیه السلام در پاسخ به درخواست وصف خداوند، فرمودند: ﴿ ... أَصِفُهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَه ﴾ (2) ؛ یعنی او را به آن چه خودش خویشتن را بدان وصف فرموده، توصیف می کنم اگر انسان خدا را وصف کند در حد فهم خود او را وصف خواهد کرد و چون فهم او محدود است وصف او نیز محدود خواهد بود، در حالی که خداوند از وصف محدود انسان منزه است پس باید به وصفی که خداوند خودش را بدان توصیف کرده است، او را وصف کرد.

خداوند در سورۀ مبارکه حمد خود را حمد کرده، می فرماید: ( الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ) ما نیز باید او را به همان حمدی که او خود را به آن حمد کرده است، حمد کنیم و حقیقت حمد همین است. تحمید بنده هرگز در شأن خداوند نیست؛ چرا که حتی اسم و صفت

ص: 16

و مَثل خدا بالا تر از دسترس فکر بشر است.

از نظر زمخشری معنای آیۀ ﴿ لَيْسَ كَمَثَلِهِ شَيْءٍ ﴾ (1) این است که ﴿ لَيْسَ كَمَثَلِهِ شَيْءٍ ﴾ یعنی مانند مانند خدا چیزی نیست، پس چنان چه خدای متعال مثلی داشته باشد، آن مثل هم مثل ندارد تا چه رسد به خودِ خدا که به طریق اولی مثل نخواهد داشت. زمخشری معتقد است که این معنا نسبت به این که کاف را زائد بدانیم ابلغ است. (2) اما این معنا کمی با تکلف همراه است و بهتر است گفته شود مثل (اسم، صفت و نعت) خدا مِثل و شبیه ندارد؛ پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم اسم اعظم خداوند و اشرف مخلوقات است و این اسم خدا مثل و شبیه ندارد. تا آن جا که شخصیت بیمانند و عظیمی همچون امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند: ﴿ أَنَا عَبْدٌ مِنْ عَبِيدِ مُحَمَّد صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ﴾ (3) ؛ وقتی برای اسم خدا شبیه و نظیری وجود ندارد، خود خدا به طریق اولی شبیه و نظیری نخواهد داشت.

حاصل آن که برای ﴿ لَيْسَ كَمَثَلِهِ شَيْءٍ ﴾ سه معنا می توان ذکر کرد: 1. کاف در «كَمَثَلِهِ» زاید است. در این صورت معنای آیۀ چنین می شود که برای خداوند شبیهی نیست؛ 2. کاف زائد نیست و معنای آیۀ این است که «مِثل خدا مثل ندارد»؛ 3 آیۀ به این صورت باشد ﴿ لَيْسَ كَمَثَلِهِ شَيْءٍ ﴾ در این صورت آیۀ بدین معنا خواهد بود که برای اسم، صفت و نعت خدا شبیه و نظیری نیست. (4) و این صفت حدی که شما بتوانید به واسطه آن محدودش کنید، ندارد. (5)

ص: 17

متن: ﴿ قَدِيمُ لَمْ يَزَلْ وَ لَا يَزَالُ ﴾ .

ترجمه: (خداوند) قدیمی است که همواره بوده و خواهد بود.

شرح: قدیم در مقابل حادث به کار می رود پس «لَمْ يَزَلْ» در حقیقت تأکید بر قدیم بودن خدای متعال است. یعنی خداوند قدیمی است که ابتدائی برای او نیست. آن چه آغاز (بدء ) داشته باشد ، حادث و غیر ازلی خواهد بود البته گاهی به برخی مخلوقات هم قدیم اطلاق می شود اما قدیم درباره آن ها نسبی و غیر از قدیمی است که به خدای متعال اطلاق می شود. قدیم بودن شیئی از مخلوقات به معنای آن است که سابقه بیشتری دارد. مثلاً در ادعیه فضل و احسان خدا به «قدیم» وصف شده اند: ﴿ يَا قَدِيمَ الْفَضْلِ ﴾ (1) ؛ ﴿ يَا مَنْ إِحْسَانُهُ قَديم ﴾ (2) و ... اما روشن است که فضل و احسان خداوند فعل او و حادث اند و قدیم در این موارد به معنای سابقه طولانی داشتن فضل و احسان خداوند است؛ نه به معنای ازلی بودن فعل احسان و فضل او.

قدیم بودن دربارۀ خداوند به معنای ازلی بودن و بدء نداشتن است. در حالی که همه ماسوی اللّه بدء دارند؛ یعنی پس از آن که نبوده اند خلقت شان آغاز شده است. معنای حدوث نیز همین است. صفت دیگر خدا لایزال یعنی ابدی است و خداوند چنان که ازلی است و بدء ندارد. ابدی نیز است و انتها ندارد.

متن: ﴿ سَمِيعُ بَصِيرُ ﴾ .

ترجمه: (خداوند) شنوا و بیناست.

شرح: «سمع» به معنای شنیدن صدا ها و «بصر» به معنای مشاهدۀ دیدنی هاست.

انسان پنج حس ظاهری دارد که سمع و بصر از آن جمله اند و خدای تعالی، نیز به سمع و بصر موصوف شده است یعنی خدای متعال دیدنی ها را می بیند و شنیدنی ها را می شنود اما از چشیدن، مس کردن و بوئیدن خدا در هیچ جا سخنی به میان نیامده است. بر اساس مبنای علیّت خداوند باید همه کمالات مخلوقات را دارا باشد و بر این اساس

ص: 18

اگر چشیدن، لمس کردن و بوئیدن برای انسان کمال به حساب آیند، خدا نیز باید دارای این کمالات باشد.

اما چنین دیدگاهی در موارد بسیاری با اشکال مواجه می شود برای نمونه خداوند خود را عالم معرفی کرده است اما با این که عقل برای انسان کمال محسوب می شود در آموزه های دینی به خداوند عاقل اطلاق نشده است.

پیشتر بیان شد که تسمیه و توصیف خدا از ناحیه مخلوق بی معناست و خدا را باید به اسامی و اوصافی وصف کرد که خود او نفسش را به آن ها تسمیه و توصیف کرده است؛ چرا که خدای متعال معقول ما نمی شود تا بدانیم چه چیزی برای او کمال است و چه چیز کمال محسوب نمی شود. اگر توصیف خداوند بر اساس فهم ما صورت گیرد در این صورت باید او را عاقل نیز بخوانیم و علم به چشیدنی ها بوئیدنی ها و لمس کردنی ها را نیز به او نسبت دهیم.

در حدیثی منسوب به امام باقر علیه السلام آمده است که اگر توصیف خدا به کمالاتی که موجودات در خود می یابند صحیح باشد در این صورت مورچگان در وصف خدا باید او را دارای دو شاخک بزرگ معرفی کنند مرحوم علّامه مجلسی از شیخ بهایی نقل می کند:

«و في كلام الإمام أبي جعفر محمّد بن علي الباقر علیه السلام إشارة إلى هذا المعنى [ای کونه تعالى منزّهاً و متعالیاً عما يصفه خلقه على قدر فهمه] حيث قال: «كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم» و لعل النمل الصغار تتوهم أن اللّه تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون اللّه تعالى به (1) ؛ و در کلام امام باقر علیه السلام به این معنا [یعنی به منزه و متعالی بودن خدای تعالی از آن چه خلق او به اندازه فهم خویش او را توصیف می کنند] اشاره ای وجود دارد آن جا که فرمودند: «هر آن چه را که به دقیق ترین معانی با اوهام خود متمایز کنید مخلوق و مصنوعی مثل شماست و به خود تان بازگشت داده می شود». و ای بسا مورچگان کوچک توهم کنند که خداوند دو شاخک دارد و این امر کمال اوست و توهم شود که عدم آن برای کسی که به آن دو شاخک متصف نمی شود نقصان است. و این حال عقلاست در آن چه خدای تعالی را بدان توصیف می کنند».

ص: 19

ملای رومی نیز داستان موسی و شبان را با همین دیدگاه ساخته و پرداخته است. شبان خدا را به اموری توصیف می کند که آن ها را برای خود کمال می یابد و می پندارد خدا نیز باید دارای این کمالات باشد روشن است که توصیف خدا به کمالات مخلوقات همچون توصیف شبان از خدا نادرست است؛ زیرا خداوند شبیه مخلوقات نیست و خود او و صفاتش معقول ما نمی شود، پس باید خدا را به اوصافی که خود او نفسش را به آن ها وصف کرده است، توصیف کرد.

خداوند خود را به سمیع (شنوا بودن) وصف کرده است. اما می دانیم که شنیدن خداوند همچون مخلوقات با آلت شنوایی نیست انسان برای شنیدن نیاز به گوش دارد و بدون گوش سالم شنیدن برای او ناممکن است. هم چنین برای دیدن باید چشم سالم داشته باشد و بدون چشم سالم مشاهدۀ امور دیدنی ممکن نیست. کور مادر زاد از بینائی فهمی ندارد و توضیح بینائی برای او بی فایده است اما کسی که چشمان سالمی دارد بینائی را خوب درک می کند در عین حال آن چه او از بینائی می فهمد غیر از حقیقت بینائی خداوند سبحان است و او هرگز نمی تواند با تشبیه خدا به خلق چنین بینائی ای را به خدا نسبت دهد. درک ما از بینائی همین دیدن اشیاء با ابزار چشم است در حالی که خداوند چشم ندارد و بینائی او از طریق ابزار نیست.

ممکن است انسان نیز گاهی بدون بهره گیری از چشم دیدنی ها را ببیند؛ چنان که در خواب اموری را می بیند اما دیدن خدا را هرگز نمی توان به هیچ نحو از ادراک مخلوقات تشبیه کرد. مخلوقات برای دیدن و ادراک محتاج به غیرند، اما دیدن خدا سنخ دیگری است؛ هر چند متعلق ادراک واحد باشد.

قدرت نیز این چنین است، گاهی انسان به واسطه ابزار بر انجام امور قدرت می یابد و اعمال قدرت می کند. مثلاً با نیروی بازو وزنه ای را بلند می کند، گاهی نیز بدون ابزار معمول و صرفاً با یک توجه کاری را انجام می دهد؛ چنان که آصف بن برخیا در کم تر از چشم بر هم زدنی تخت بلقیس را از مملکت سبأ نزد سلیمان حاضر کرد. (1) در عین حال توجه به این نکته ضرورت دارد که قدرت خداوند از سنخ هیچ یک از این ها نیست.

ص: 20

افعال ، اوصاف و کمالاتی که به خداوند نسبت داده می شود نظیر کمالات مخلوقات نیست. خدا تمام آن چه را که دیدنی هستند می بیند اما نه همچون دیدن مخلوقات. او همه

شنیدنی ها را می شنود، اما شنیدن او نظیر شنیدن مخلوقات نیست. دیدن و شنیدن مخلوق در مقابل سمع و بصر خدا اصلاً دیدن و شنیدن نیست بشر از دیدن و شنیدن بسیاری امور عاجز است، اما هیچ چیزی بر خدا پوشیده نیست. او حرکت مورچه ای سیاه بر تخته سنگی سیاه در شب تاریک و ظلمانی را می بیند.

این نکته نیز در خور توجه است که این دو صفت از صفات ذات پروردگار متعال اند و خداوند همواره شنوا و بینا بود؛ در حالی که هیچ شنیدنی و دیدنی ای در کار نبود. چه صوتی در خارج باشد چه نباشد خداوند شنواست چیزی باشد یا نباشد خداوند بیناست.

متن: عليم، حكيم.

ترجمه: (خداوند) دانا و حکیم است.

شرح: «علیم»، یعنی خداوند به همه امور آگاه است. آگاهی او نظیر آگاهی مخلوقات و از طریق اسباب و آلات نیست.

«حکیم» به امر محکم و نفوذ ناپذیر گفته می شود. استحکام یا نفوذ پذیری هر شیئی متناسب با خود آن است. به عنوان مثال، استحکام یک نوشته بدان معناست که نتوان به آن اشکال کرد. چنین نوشته ای حکیمانه است.

متن: حىّ.

ترجمه: (خداوند) حیّ است.

شرح خداوند دارای حیات است. حیات به معنای جان دار بودن و حرکت داشتن نیست؛ بلکه جان دار بودن یکی از اشکال حیات است. در قرآن و احادیث از ایمان به حیات و از کفر به موت تعبیر شده است بر پایهٔ آموزه های دینی هم چنین هدایت و علم نیز حیات اند.

در برخی روایات علم و یقین حیات روح معرفی شده است حیات هر موجودی متناسب با خود آن است. (1)

ص: 21

حیات خداوند متعال همان نحوه وجود اوست و حیات او امری خارج از وجود خداوند نیست، اما انسان هیچ راهی برای درک حیات خداوند ندارد جز این که از ناحیه خود خداوند به آن معرفت پیدا کند.

متن: قيّوم

ترجمه: (خداوند) قیوم است.

شرح: قیم چیزی است که چیز دیگری را به پا دارد. خداوند قیّوم است؛ یعنی همه به او قائم اند ( يَا مَنْ كُلِّ شَيْءٍ قَائِمٌ بِه ﴾ (1) ؛ هستی و بقای همه وابسته به اوست. خداوند به لطف و عنایت و ارادۀ خود اشیاء را ایجاد می کند و نگه می دارد و اشیاء به توجه او پدید می آیند و دوام دارند. از خود هیچ ندارند و تماماً به اراده خدا وابسته اند، از این حالت به ربط تعبیر می شود. ماسوی اللّه از خود هیچ ندارند و بلکه اساساً بدون خدا خودی هم ندارند خود آن ها باللّه است و به ارادۀ خدا تحقق می یابند و با قطع توجه و عنایت خدا دوام و هستی خود را از دست می دهند. هیچ چیزی از خود و به خود قوام ندارد بلکه قوام همه چیز به خداوند است.

متن: عزیز.

ترجمه: (خداوند) دارای عزّت است.

شرح: عزیز کسی است که همگان در برابر او خاضع اند و شأن او را مراعات می کنند. خداوند عزیز است؛ یعنی نباید به او بی احترامی کرد؛ بلکه همواره باید در مقابل او خضوع

ص: 22

و شأنش را مراعات کرد. در لغت عرب به شیء کم یاب و کم نظیر هم عزیز گفته می شود و این به جهت ارزشمند بودن و لزوم تحفظ بر آن است.

متن: قدوس.

ترجمه: (خداوند) پاکیزه است.

شرح: قدوس؛ یعنی پاکیزه بودن خداوند قدوس است؛ یعنی از نسبت افعال زشت پاک و منزه است.

متن: عالم، قادر، غنى.

ترجمه: (خداوند) دانا، توانا و بی نیاز است.

شرح: پیشتر دربارۀ علم و قدرت خدا سخن گفتیم غنا در مقابل فقر است. خداوند غنی است؛ یعنی فقیر نیست و به کسی یا چیزی نیاز ندارد. از هر چیزی، حتی از آفرینش، غنی است و غنا عین ذات اوست. هیچ نقص و نقصانی ندارد. در مقابل هیچ مخلوقی نیست مگر این که محتاج خداوند است. مخلوق فقیر مطلق و خداوند غنی مطلق است؛ یعنی مخلوق از خودش هیچ چیزی ندارد و خداوند هیچ چیزی از غیر ندارد و هر آن چه دارد از آن خود اوست. خداوند برای بیان فقر و نیازمندی بندگان چنین مثال زده است: ﴿ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَّمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ ﴾ (1) همه چیز عبد از برای مولاست و او از پیش خود هیچ کاری نمی تواند انجام دهد.

ممکن است گفته شود بندگان قادر به انجام کار های زیادی هستند، پس چرا خداوند از عبد مملوک قدرت را نفی کرده است؟! در پاسخ باید گفت نفی قدرت ناظر به تشریع است نه تکوین؛ یعنی هر چند عبد از نظر تکوینی قادر به انجام کار های زیادی است و حتی می تواند از فرمان مولا سرپیچی کند؛ اما از نظر تشریعی بدون اذن مولا مجاز به انجام هیچ کاری نیست البته کار هایی که از تحت اراده عبد خارج است و بدون اراده از وی سر می زند مشمول حکم عدم جواز نمی شوند؛ نظیر تپش قلب که تحت ارادۀ عبد نیست، اما برای انجام امور ارادی عبد ضرورتاً باید از ناحیه مولا مأذون باشد.

ص: 23

متن: لايوصف بجوهر.

ترجمه: (خدای متعال) به جوهر وصف نمی شود.

شرح: در حدیثی آمده است: ﴿ وَ بِتَجْهِيرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَه ﴾ (1) . از همین امر که جوهر را خدا جوهر کرده است روشن می شود که او جوهری ندارد. جوهر در منطق این گونه تعریف می شود: ﴿ إِذَا وَجَدَ ، وُجِدَ لَا فی مَوْضُوعُ ﴾ در مقابل عرض چیزی است که اگر موجود شود در موضوعی موجود می شود.

باید توجه داشت که ما صرفاً با اعراض موجودات در ارتباط هستیم و جوهر با حواس ما قابل ادراک نیست. به عبارت دیگر ما حس جوهر شناسی نداریم. به نظر می رسد هیچ دلیل قرص و محکمی نیز برای وجود جوهر در خارج اقامه نکرده اند؛ الّا این که از تغییراتی که در یک شیء اتفاق می افتد به وجود جوهر ثابتی که محل این تغییرات باشد استدلال شده است، اما واقعیت این است که ما در خارج هیچ حقیقت ثابتی غیر از آن تغییراتی که مشاهده می شود نمی شناسیم هم چنین روشن است که در مقابل خدای متعال هیچ چیز ثابتی وجود ندارد و هر آن چه در خارج تحقق دارد به اراده خدا پدید آمده و به ارادۀ او نیز از بین می رود.

این نکته نیز در خور توجه است که اثبات جوهری که شناخت آن برای ما ممکن نیست صرفاً به خاطر تعریفی است که در منطق ارسطوئی از جوهر و عرض ارائه کرده اند.

حاصل آن که اگر جوهر را حقیقت ثابت و لايتغيّر معنا کنیم در واقع غیر از خداوند جوهری نیست و جوهری که از خداوند نفی می شود حقیقتاً جوهر نیست بلکه منظور نفی مادّه ای است که اعراض بر آن عارض می شوند. و مادّه قطعاً به عروض اعراض تغییر می کند و به شکل های مختلف در می آید و به یقین خدا جوهری نیست که محل اعراض باشد.

متن: و لا جسم.

ترجمه: (خداوند) به جسم (داشتن) وصف نمی شود.

شرح: جسم در اصطلاح به معنی حقیقت دارای ابعاد است. برخی نیز معتقدند بُعد داشتن

ص: 24

ویژگی ماده است؛ نه جسم. از نظر آن ها دو گونه است: 1. جسم عنصری دنیوی؛ 2. جسم مثالی برزخی جسم عنصری دنیوی دارای ابعاد (طول، عرض و ارتفاع) است. جسم مثالی برزخی طول و عرض (سطح) دارد، اما فاقد عمق است؛ لذا از آن با عنوان صورت بلا ماده تعبیر می شود. به عنوان نمونه گفته می شود آن چه انسان در عالم رؤیا مشاهده می کند فاقد ماده است و بُعد ندارد. جسم مثالی لطیف و جسم عنصری غلیظ است. آنان معتقدند که نفس انسان جسم و صورت مثالی دارد، اما نه در دنیا؛ بلکه بعد از ورود به برزخ تجسم می یابد. باید توجه داشت که از نظر آن ها حقیقت روح انسان فاقد این صورت و مجرد است و در برزخ به جسم مثالی تعلق می گیرد.

به اعتقاد آنان در معاد، بدن عنصری مادی دنیوی باز نمی گردد؛ بلکه روح در آن جا برای خودش بدن مثالی ایجاد می کند و به آن تعلق می گیرد. این بدن از نظر شکل ظاهری شبیه بدن دنیوی و از نظر جنس با آن متفاوت است. صرف نظر از این که آیا جسم حقیقتاً دو گونه است یا نه، خداوند به هیچ جسمی توصیف نمی شود و از جسم داشتن منزه است.

متن: و لا صورة.

ترجمه: (خداوند) به داشتن صورت وصف نمی شود.

شرح: معنای صورت در لغت عرب همان جسم است. در فقه گاهی گفته می شود تصویر ذوات الارواح حرام است. مراد از تصویر کردن، ساختن مجسمه است، اما کشیدن شکل انسان یا حیوان بر روی کاغذ حرام نیست. حاصل آن که تصویر در لغت عرب به معنای تجسم است؛ لذا در این جا مراد از «صورت» نیز همان جسم است. ولی از آن جا که مرحوم مرحوم صدوق بعد از نفی جسم، صورت را نیز از خدا نفی کرده، ممکن است گفته شود مراد از صورت غیر از جسم است. اگر چنین باشد مراد از جسم همان جسم عنصری دنیوی و مراد از صورت، شکل و عکس است.

صورت در منطق به معنای صورت نوعی و حقیقت شیء است. مثلا گفته می شود صورت انسان «حیوان ناطق» است. از این صورت به صورت نوعی تعبیر می شود و غیر از صورت های ظاهریِ قابل مشاهده است. صورت نوعی (منطقی) قابل رؤیت نیست. البته معنای لغوی صورت با تعریف منطقی آن سازگاری ندارد در عین حال صورت منطقی را نیز باید از خدا

ص: 25

نفی کرد؛ زیرا آن چه به فکر بشر در آید، در خداوند منفی است.

متن: و لا عرض.

ترجمه: خداوند به داشتن عرض وصف نمی شود.

شرح: پیشتر ضمن بحث از جوهر به عرض و نفی آن از خدا اشاره شد.

متن: و لا خط و لا سطح، و لا ثقل و لا خفّة.

ترجمه: و به داشتن خط و سطح و سنگینی و سبکی وصف نمی شود.

شرح: خط امتداد طولی نقطه است با امتداد عرضی خط نیز سطح پدید می آید. ثقل و خفت هم به معنای سنگینی و سبکی است و همه این ها از اعراض و لوازم جسم است و خدا منزّه از جسم و اعراض جسم است.

متن: و لا سكون و لا حركة.

ترجمه: و نیز به داشتن سکون و حرکت وصف نمی شود.

شرح: خدا سکون و حرکت ندارد. بین حرکت و سکون تقابل عدم و ملکه است. اگر چیزی شأن حرکت داشتن را نداشته باشد سکون هم از او منفی خواهد بود. پس در خدای تعالی با نفی حرکت سکون هم نفی می شود. همه این صفات مربوط به ماده هستند و ماده به یکی از این دو طرف موصوف می شود. غیر ماده حتی مجردات نیز این اوصاف را ندارند.

متن: و لا مكان و لا زمان.

ترجمه: و به داشتن مکان و زمان وصف نمی شود.

شرح: خداوند مکان و زمان هم ندارد مکان و زمان نیز از اوصاف مادّه و جسم است.و خداوند همان طور که گفتیم از جسم و عوارض آن منزّه است.

متن: و انه تعالى متعال عن جميع صفات خلقه.

ترجمه: و خدای تعالی از همه ویژگی های خلقش برتر است.

شرح: خداوند از آن چه خلق بدان توصیف می شوند برتر و منزه است. برخی از اوصاف هم به خدا اطلاق می شوند و هم به خلق؛ مثل وصف «موجود»،«عالم»، «واحد»، و ...

ص: 26

اما خدای متعال از وجود و علم و وحدتی که خلق به آن توصیف می شوند نیز متعالی و منزّه است. وجود و علم و سایر اوصاف مخلوقات را نباید به همان معنایی که در خلق از این اوصاف فهمیده می شوند، دربارۀ خدا به کار برد.

متن: خارج من الحدين حدّ الابطال و حدّ التشبيه.

ترجمه: خدا از دو حد ابطال و تشبيه خارج است.

شرح: حد ابطال به معنای نفی خداوند است؛ یعنی نباید گفت خدا نیست با نفی «نیست» برای خداوند هستی اثبات می شود. اما برای خروج از حدّ تشبیه باید هر گونه شباهت بین هستی که دربارۀ خدا به کار می رود با هستی که به مخلوق اطلاق می گردد نفی شود. هست خداوند غیر از هستی مخلوقات است. و اشتراک وجود، اشتراک لفظی است. در مقابل عده ای معتقدند در مورد وجود، اشتراک معنوی است. از نظر آنان در سایر کمالات نظیر علم، قدرت، حیات، مشیت، مالکیت، غنا و ... نیز اشتراک لفظی نیست. بر این اساس بین کمالات (وجود، علم، قدرت و ...) خدا و خلق سنخیت خواهد بود.

روشن است که اثبات سنخیت با خروج از حد تشبیه سازگاری ندارد. اگر گفته شود اشتراک در مفهوم غیر از اشتراک در حقیقت است و قول به اشتراک معنوی مستلزم قبول سنخیت نیست. در پاسخ می گوئیم مفهومی که با حقیقت ارتباط و نسبتی نداشته باشد چیزی جز لفظ نیست و اشتراک در مفهوم به این معنا در واقع همان اشتراک لفظی است.

متن: و إنّه تعالى شيء لا كالأشياء.

ترجمه: و خدای تعالی شیء است، نه نظیر اشیاء.

شرح: این عبارت نیز بیان دیگری از خروج عن الحدین است. خداوند شیء است یعنی نیست، نیست اما مانند اشیا نیست. یعنی هست او با هستی اشیاء مباینت دارد. شیئیتی که درباره خدا به کار می رود غیر از شیئیت اشیاء است. اشتراک در حقیقت شیئیت مستلزم تحديد ذات خدای تعالی است. هیچ چیزی از خدا در خلق نیست و هیچ چیزی از خلق هم در خدا نیست.

ص: 27

امام باقر علیه السلام فرمودند: ﴿ إِنَ اللَّهَ خِلْوَمِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوَمِنْه ﴾ (1) ؛ خداوند از خلق اش و خلق از خدا خالی است. حقیقت شیئیت از آن اوست و شیئیت ماسوی اللّه به اوست؛ نه از او. یعنی اشیاء به او شیء شده اند؛ نه این که جزئی از او باشند، در نتیجه در اصل شیئیت شباهت و اشتراکی میان خدا و خلق نیست خداوند شیء است به حقيقة الشيئية و ما سوى شیء اند اما نه به حقيقة الشيئية.

متن: صمد.

ترجمه: خداوند نفوذ ناپذیر است.

شرح: صمد را تو پُر معنا کرده اند؛ یعنی راه نفوذی به خدا وجود ندارد. چون او صمد است ولادت و تولید ندارد. آن چه تولد و تولید در او راه داشته باشد، صمدانیت ندارد و امکان نفوذ در او هست. خدا حقیقتی است که نمی توان او را تقسیم و با فکر در او نفوذ کرد.

متن: لم يلد فيورث و لم يولد فيشارك.

ترجمه: خداوند نمی زاید تا آن چه در او هست به ارث برده شود؛ و زاده نمی شود تا غیری با او شریک شود.

شرح: تولد مستلزم ارث بردن از والد است. هر انسانی که به دنیا می آید برخی خصوصیات والدین خود را به ارث می برد. اگر خلقت نیز همچون زایش باشد مخلوقات باید برخی ویژگی ها را از خدا به ارث ببرند. خلقت هم چنین نظیر تکثیر سلولی هم نیست تا تمام اطلاعات ژنتیکی سلول اولیه به سایر سلول هایی که از آن تکثیر یافته اند، منتقل شود. مخلوق هیچ سنخیتی با خدا ندارد و چیزی از خدا به ارث نمی برد.

خداوند از موجود دیگری زاده نشده است تا غیری با او شریک شود. اگر خدا از چیزی زاده شود، خصوصیات اش را از والدین خود به ارث می برد و در آن خصوصیات با آن ها شریک خواهد شد در حالی که خدا شریکی ندارد.

متن: ﴿ وَ لَمْ يَكُن لَّهُ كُفُواً أَحَدٌ ).

ترجمه: خداوند یکتاست و همتایی ندارد.

ص: 28

شرح: این آیۀ شریفه تقریباً با آیۀ شریفه ﴿ لَيْسَ كَمَثَلِهِ شَيْءٍ ﴾ هم مضمون هستند و نظیر داشتن را از خدا نفی می کنند. چون خداوند نظیر ندارد خلقت او نیز بی نظیر خواهد بود در حالی که وجود نظیر برای هر مخلوقی ممکن است.

متن: و لاند و لا ضد.

ترجمه: خداوند همتا و ضد ندارد.

شرح: ندّ همتایی است که با همتای خود ضدّیّت داشته باشد و چون خداوند همتا ندارد پس ندّ و ضدّ هم برای او بی معناست. کسی می تواند با دیگری تقابل و ضدیت کند که از نظر وجودی هم رتبۀ او باشد، اما کسی در رتبۀ خداوند نیست تا با او مقابله کند.

متن: و لا شبه، و لا صاحبة و لا مثل، و لا نظير، و لا شريك.

ترجمه: خدای تعالی شبیه و همسر ندارد و مثل و نظیر و شریکی برای او نیست.

شرح: باید توجه داشت که نفی شبیه و صاحب و مثل و نظیر و شریک مستلزم تصور شبیه و ... برای خدا نیست؛ یعنی لازم نیست ابتدا شریک و شبیهی برای خدا تصور گردد و سپس آن شریک و شبیه متصور از خدا نفی شود لازمه تصور شریک و شبیه و ... برای خدا امکان تصور خود خداوند است در حالی که تصور خدا ممکن نیست پس تصور شریک و شبیهی برای او نیز امکان ندارد.

ممکن است این پرسش به ذهن برسد که اگر داشتن فهم از شریک خدا ناممکن باشد، پس چگونه می توان آن چه را که فهمیده نمی شود، نفی کرد؟ در پاسخ باید گفت طریق معرفت خدا و نفی شبیه و شریک از خدا تعقل و تفکر نیست؛ بلکه معرفت انسان به خدای متعال از آن روست که خود خداوند نفس اش را به بندگان معرفی کرده است و بندگان به تعریف خود خداوند، او را شناخته اند و با وجود چنین معرفتی همه نفی ها از جمله نفی شبیه و شریک از او معنا پیدا می کند. این شناخت مستلزم تصور خدا و احاطۀ فکری به او نیست. چنان که انسان عقل را به خود عقل می شناسد و با شناخت عقل شباهت آن به امور مادی و فیزیولوژیکی بدن را نفی می کند. نفی شریک از خدا نیز به این معناست که ما خدا را به تعریف خود او می شناسیم و شریکی برای او سراغ نداریم.

ص: 29

متن: لَا تُدْرِكُهُ الْأَبصارُو الْأَوْهَامُ وَ هُوَ يُدْرِكُهَا.

ترجمه: چشم ها و وهم ها او را درک نمی کنند و او آن ها را می بیند.

شرح: بصائر جمع بصیرت و ابصار جمع بصر و بصر به معنای چشم است. مراد از ابصار چشم های بدن و مقصود از بصائر چشم های روح و قلب اند که از آن ها به اوهام نیز تعبیر می شود. در نتیجه دیدۀ سر و دیده روح هیچ یک خدا را درک نمی کنند. برخی امور به واسطۀ چشم بدن دیده می شوند و برخی به واسطه چشم روح رؤیت می گردند. چشم روح اموری را می بیند که چشم بدن از دیدن آن ها عاجز است. چشم روح همان عقل و علم است که روح از آن بهره مند می شود. روح با بهره گیری مستقیم از علم و عقل و بدون وساطت بدن نیز نمی تواند خدا را درک کند. در مقابل خداوند نه تنها آن چه را بندگان به دیده سر می بینند درک می کند؛ بلکه دیدن بندگان را نیز می بیند انسان به چشم سر اشیاء مادی را می بیند، اما ادراک دیدن با چشم سر صورت نمی گیرد، بلکه انسان به عقل دیدن خود را می بیند، ولی آن حقیقتی که به واسطۀ آن دیدن اشیاء را می بیند؛ مشهود او نمی شود. خداوند حتی این دیدن قلبی انسان را نیز می بیند.

بسیاری از امور در قلب و روح انسان برای او عیان است، ولی دیگری از آن امور اطلاع ندارد. خدا چنان که امورِ مشهود به چشم سر را می بیند، امور مشهود به نور قلب و روح هر کس را نیز می بیند؛ بلکه خداوند حتی دیدن امور حسی و نیز دیدن امور قلبی توسط انسان ها را می بیند. یعنی خدا می بیند که انسان می بیند.

متن: ﴿ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لَا نَوْمِ ﴾ .

ترجمه: خدا را چرت و خواب در نمی گیرد.

شرح: سنة به معنای چرت زدن و نوم به معنای خواب است. خداوند چرت زدن و خواب ندارد. یعنی هرگز از هیچ چیزی غافل نمی شود و همواره به همۀ امور احاطه و آگاهی کامل دارد و همه امور تحت اشراف اوست و این اشراف در هیچ لحظه و آنی تزلزل نمی یابد.

متن: ﴿ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ﴾ .

ترجمه: خداوند لطیف و آگاه است.

ص: 30

شرح: لطیف به شیء خیلی نرم، و خبیر به شخص آگاه و کار دان گفته می شود، اما روشن است که لطیف بودن خدا با لطافت امور دیگر تفاوت دارد. گاهی لطافت اشیاء به معنای آن است که ادراک آن به سادگی امکان ندارد؛ امور ضخیم و غلیظ آسان تر مشهود و محسوس می گردند و هر چه لطافت امور بیشتر شود، خفای آن ها نیز بیشتر می شود. مثلاً هوا لطیف تر از اشیاء جامد و مایعات است لذا با چشم دیده نمی شود و قابل لمس نیست امواج از هوا نيز لطیف ترند؛ لذا درک آن ها سخت تر است. مراد از لطافت خدا نیز قابل ادراک نبودن او به حواس ظاهری و باطنی بندگان است.

مراد از خبیر بودن نیز آگاهی کامل خداوند به امور خلق است. در نتیجه لطیف و خبیر بودن خدا به این معناست که بندگان نمی توانند با حواس و عقول خود او را درک کنند، اما او به همۀ امور بندگان آگاه است.

در برخی روایات آمده است که لطیف خواندن خداوند بدان جهت است که او به امور لطيف علم دارد و خالق اشیاء لطیف است. (1) بر این اساس لطیف بودن صفت خود خدا نخواهد بود؛ بلکه به او لطیف گفته می شود از آن رو که او اشیاء لطیف را خلق کرده است. نظیر این بیان دربارۀ علم و قدرت نیز وجود دارد؛ یعنی علیم و قدیر نامیدن خداوند به جهت خلق موجودات عالم و قادر است این بیان به صفت لطافت، علم و قدرت خدا نظر ندارد اما جای این بحث این جا نیست و باید در محل خود به آن پرداخته شود.

متن: ﴿ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ﴾ .

ترجمه: خداوند خالق همه اشیاء است.

شرح: یعنی هر آن چه که بتوان به آن شیء اطلاق کرد مخلوق خداست. شیء (شاء، يشاء، شيئاً)، مصدر است و مصدر گاهی به معنای اسم مصدر می آید. مشیت نیز مصدر و شیء

ص: 31

اسم (حاصل) مصدر است. «شاء» فعل خدا و محصول آن پدید آمدن شیء است.

مصدر همان حدوث و اسم مصدر حاصل آن است. به عبارت دیگر «شاء» فعل؛ مشیت مصدر و شیء حاصل مصدر است. با فعل «شاء» خداوند، شیء در خارج پدید می آید؛ یعنی همه آن چه در خارج موجود می شود به مشیت پدید آمده است؛ لذا به همین اعتبار به همۀ آن چه به مشیت خدا موجود شده اند، شیء می شود. در نتیجه به این معنا نمی توان به خدا شیء اطلاق کرد چون شیء به مشیت خدا ایجاد می شود. (1) بر همین اساس در احادیث وقتی به خدا شیء اطلاق شده، تأکید فرموده اند که او ﴿ شَيْ ءُ لَا كالأشياء ﴾ ؛ یعنی شیئیت خدا همچون شیئیت اشیاء نیست. شیء درباره خداوند به معنای حقیقة الشيئيّة است؛ نه آن چه به مشیت خدا پدید آمده باشد. حقيقة الشيئية يعنى حقيقتي که اشیاء به او شیئیت پیدا کرده اند.

متن: ﴿ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ﴾ .

ترجمه: خدا فقط اوست.

شرح: گاهی در بحث ادبیات گفته می شود «لا» در این جا نفی جنس است. اما باید دانست که این قول مستلزم وجود جنس اله و داخل بودن خدا در آن است در حالی که خداوند جنس ندارد. و هیچ الهی غیر او حقیقت ندارد. پس الهى غير او حقيقت ندارد پس «لا» در این جا فقط نفی است.

از منظر ادبیات هم چنین نمی توان معنای درستی برای این جمله ارائه کرد و صحیح آن است که گفته شود مراد از اله جنس اله نیست؛ بلکه مقصود خود خداوند است و «الا» نیز به معنای غیر است در نتیجه معنای جمله این است: «خدا فقط اوست» یعنی در این جا نفی و اثباتی در کار نیست بلکه تنها بیان ثبوت خدا و حصر خدا در خدای معروف بندگان است.

متن: ﴿ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ ﴾ .

ترجمه: آفرینش و امراز برای اوست.

شرح: برخی فیلسوفان مسلمان با استفاده از این آیۀ شریفه به دو عالم «خلق» و «امر» قائل شده

ص: 32

و گفته اند خداوند دو گونه خلق دارد: 1. مجرّد. 2. مادّى. مجرّدات خلق ابداعی دارند و همۀ آن ها بدون هیچ گونه فاصله زمانی به وجود می آیند، اما مادّيات خلقت تدریجی دارند؛ عالم مجرّدات را عالم امر و عالم مادیات را عالم خلق می نامند. به تعبیر دیگر در عالم خلق اسباب و مسببات در کارند و در عالم امر سبب و مسببی در کار نیست؛ یعنی گاهی خدای متعال برای ایجاد شیئی به آن امر می کند: «کن» و آن شیء موجود می شود. ایجاد های این چنینی که بدون اسباب صورت می گیرند مربوط به عالم امرند، اما خلق با واسطه مثل به دنیا آوردن کودکی از طریق تناسل مربوط به عالم خلق و مادّه است.

عالم امر مربوط به مجردات است و مجردات برای خلق شدن نیاز به زمان و پیدایش زمینه ها ندارند. به عبارت دیگر مخلوقات عالم امر بدون ماده و مدت اند و از آن به عالم عقول مجرده تعبیر می کنند. اما ایجاد در عالم خلق تابع شرایط و اسباب است و امکان ندارد چیزی فارغ از زمینه ها و اسباب موجود شود.

به نظر می رسد بین خلق و امر در این آیۀ و اصطلاح فلسفی عالم امر و عالم خلق هیچ ربط و نسبتی نباشد؛ چرا که در عصر نزول هرگز چنین عوالمی مطرح نبوده است. معنای واژگانی همچون خلق و امر نیز غیر از معنایی است که در اصطلاح برای عالم امر و عالم خلق ارائه کرده اند؛ امر در لغت به معنای دستور است (1) و صاحب امر یعنی کسی که آمریت و سلطنت دارد. بر اساس معنای لغوی «خلق و امر» آیۀ شریفه بیانگر آن است که خلقت از برای خداوند است و چون او خلق می کند امر خلق نیز به اختیار اوست و می تواند به مخلوقات خویش امر و نهی کند زیرا هم خلق و هم سلطنت بر خلق از برای اوست امر کردن مخصوص مالک و مولا و صاحب است و خالقیت منشأ مالکیت است، پس امر کردن به خالق اختصاص دارد. به عبارت دیگر خداوند خالق و در نتیجه مالک خلق است و می تواند در ملک خویش تصرف و به مملوکاتش امر و نهی کند. در آیات قرآن کریم در مورد خلقت عالم مادیات هم دارد که: ﴿ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ﴾ .

ص: 33

متن: ﴿ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالمين ﴾ .

ترجمه: مبارک است خداوند که رب العالمین است.

شرح: ربّ در کتب لغت به معنای مدبّر و مربّی آمده است. و از نظر اشتقاق هم لغويّين ربّ را از تربیت گرفته اند، ولی روشن است که ربّ مضاعف است و با تربیت متفاوت است. مقصود از ربّ آن است که خداوند متعال بعد از خلق مخلوقات تمام جهات مربوط به بقای آن ها را بر ایشان فراهم می کند و هیچ چیزی را نیافریده است مگر این که تمام شرایط لازم برای بقای آن ها را فراهم کرده است.

«عالمین» جمع عالم است و عالم عبارت از تعداد کثیری از یک شیء یا اشیاء . مختلف است پس اگر از چیزی چند عدد موجود باشد به آن عالم اطلاق نمی شود. مثلاً وقتی گفته می شود، فلانی یک عالم سکّه دارد باید سکّه های او خیلی بوده باشد. پس خدا ربّ العالمین است؛ یعنی همه عالم هایی را ربوبیّت می کند که هر کدام از آن ها تعداد کثیری از مخلوقات را دارا هستند.

متن: و من قال بالتشبيه فهو مشرك.

ترجمه: هر کس به تشبیه معتقد باشد، مشرک است.

شرح: کسی که قائل به تشبیه باشد؛ یعنی کسی که خدا را با امر دیگری شبیه بداند، مشرک است. مشرک نیز به معنای کسی است که دیگری را برای خداوند شریک قرار داده و به وحدانیت خداوند قائل نباشد. شریک در عرف به معنای کسی است که در امری با دیگری شراکت داشته باشد.

بندگان موظف به اطاعت و فرمان برداری از خدای تعالی هستند. لذا کسی که از هوای نفس خود پیروی می کند، در حقیقت نفسش را در مطاع بودن شریک خداوند قرار داده است و این شرک در اطاعت است. روزی دهنده بندگان خداوند است و اگر کسی غیر خدا را رازق خود بداند دچار شرک شده است. همین طور قول به خالقیت غیر خدا نیز شرک است.

حاصل آن که شرک در مقابل توحید است. توحید نیز دو مرتبه دارد یکی توحید ذات پروردگار متعال است که یک امر اعتقادی محض است و دیگری توحید در افعال و شؤون

ص: 34

پروردگار متعال که هم اعتقادی و هم عملی است توحید ذاتی به این معناست که ذات خداوند را مرکب و دارای اجزا ندانیم، اما آن چه اهمیت دارد، توحید در مقام عمل است؛ زیرا تشبیه بیشتر در این حوزه صورت می گیرد. خداوند غنای محض و بندگان فقر محض اند؛ لذا بنده باید تنها از درگاه غنی مطلق حاجات خود را درخواست کند. حاجت خواستن از غیر خدا بدین معناست که بنده آن غیر را نیز غنی شمرده و در غنا با خداوند شریک قرار داده است. به عبارت دیگر بنده، غیر را در غنی بودن شبیه خدا دانسته است و چنین بنده ای مشرک است.

تشبیه ممکن است در صفات، افعال و یا شؤون خدا صورت گیرد. خداوند به عده ای از بندگان برگزیدۀ خود ولایت بخشیده است. قول به ولایت کسی غیر از این برگزیدگان خدا نیز شرک است؛ زیرا ولایت منحصر به خداست و اعتقاد به ولایت هر کسی غیر خدا اگر از ناحیه خدا نباشد شرک است.

هم چنین استقلال قائل شدن برای خویشتن در مقابل خداوند و قول به تفویض نیز شرک است به عبارت دیگر کسی که وجود و قدرت و سایر کمالات خود را در قبال وجود و قدرت و کمالات خداوند و مستقل از او بداند مشرک است هیچ وجودی همراه وجود و در عرض خدا نیست. او در هیچ کمالی از کمالات و حتی در وجود با هیچ خلقی شراکت و مشابهت ندارد. او خالق وجود و کمالات خلق است و از هیچ کدام خلق از وجود و کمالات او هیچ بهره ای ندارند.

متن: و من نسب إلى الإمامية غير ما وصف في التوحيد فهو كاذب.

ترجمه: هر کس به شیعه امامیه غیر از آن چه (در این جا) در باب توحید وصف شد، نسبت بدهد دروغ گوست.

شرح: یعنی اعتقاد شیعه دوازده امامی همین است که بیان شد. به نظر می رسد اگر مرحوم صدوق می فرمود: «غیر ما وصفت»؛ یعنی غیر از آن چه من توصیف کردم عبارت ایشان دقیق تر می بود.

ص: 35

متن: و كل خبر يخالف ما ذكرت في التوحيد فهو موضوع مخترع، و كل حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو باطل، و إنّ وجد في كتب علمائنا فهو مدلّس.

ترجمه: هر خبری که با آن چه من در توحید ذکر کردم مخالف باشد، جعلی و اختراعی است و هر حدیثی که با کتاب خدا هم خوان نباشد باطل است و چنان چه این گونه احادیث در کتاب های علمای شیعه یافت شود، با تدلیس وارد این کتاب ها شده است.

شرح: در این جا بیان مصنف رحمه اللّه علیه دقیق تر شده و گفته است هر خبری که با آن چه من در توحید ذکر کردم مخالف باشد، جعلی و اختراعی است. روشن است که مرحوم صدوق همه روایات مربوط به بحث توحید را مطرح نکرده است و روایات فراوان دیگری نیز در این زمینه وجود دارد، اما سایر روایات با آن چه که مرحوم صدوق ذکر کرده لزوماً مخالفت ندارند و ایشان روایات هم سورا موضوع و اختراعی نمی داند. بلکه از نظر ایشان تنها اخباری که با روایات مذکور مخالفت داشته باشند جعلی و اختراعی هستند نه هر روایتی غیر از آن چه ذکر شده است.

به عنوان مثال سمیع و بصیر بودن خداوند و نفی تشبیه از اصول مسلم روایات شیعه هستند که مرحوم صدوق نیز بر آن تأکید کرده است و چنان چه در روایتی سمیع و بصیر بود خدا نفی شده باشد یا روایتی خدا را به غیر او تشبیه کرده باشد بدون تردید باطل، جعلی و اختراعی است اما روایات دیگری، که بر سمیع و بصیر بودن خدا و نفی تشبیه صراحت دارند، غیر از آن چه مرحوم صدوق ذکر کرده است، مجعول نیستند.

مرحوم صدوق هم چنین تأکید می کند هر حدیثی که با کتاب خدا موافق نباشد، باطل است. منظور از این سخن آن نیست که برای تأیید هر حدیثی ضرورتاً باید آیۀ یا آیاتی موافق با آن در قرآن باشد بلکه مراد آن است که هر حدیثی با آیۀ یا آیاتی از قرآن مخالف باشد، باطل است. البته باید توجه داشت که ممکن است به جهات خاصی حدیث از امام صادر شده باشد که در ظاهر مخالف قرآن به نظر برسد ولی مراد امام امر دیگری باشد در این صورت مراد از باطل بودن حدیث نادرست بودن معنای ظاهری آن است در این موارد نمی توان صدور حدیث از امام را نفی کرد و تنها می توان گفت این معنا، مراد امام نبوده است.

مرحوم صدوق یاد آور می شود که اگر روایت باطلی در کتاب علمای شیعه یافت شود،

ص: 36

آن را به دروغ وارد کتاب کرده اند. تدلیس به معنای وارد کردن حدیث به صورت مخفیانه است؛

نقل سخن باطلی به صورت روایت و نسبت دادن آن به امام معصوم علیه السلام نیز مصداق تدلیس در روایت است.

متن: و الأخبار التي يتوهّمها الجهال تشبيها اللّه تعالى بخلقه، فمعانيها محمولة على ما في القرآن من نظائرها.

ترجمه: و اخباری که جاهلان توهم کرده اند که تشبیه خدای تعالی به خلق است، معانی آن ها بر آن چه نظیر آن ها در قرآن آمده است، حمل می شود.

شرح: ممکن است ظهور برخی روایات موهم تشبیه خدا به خلق باشد و برای خداوند اموری را اثبات کند که نظیر آن ها در خلق وجود دارد و به کار بردن آن ها دربارۀ خدا جایز نیست.

مرحوم صدوق تذکر می دهد که معنای این دسته از روایات همان معنایی که جهال توهم کرده اند نیست. بلکه این روایات معنای صحیحی دارند که باید آن معنا را دریافت. بر این اساس به صرف مخالفت ظاهری برخی احادیث با اصول محکم اعتقادی نمی توان آن را طرد و نفی کرد؛ چنان که در قرآن نیز آیاتی وجود دارد که ظاهر شان موهم تشبیه است. مرحوم صدوق بیست و چهار آیۀ از این قبیل را مطرح و معنای صحیح آن ها را ذکر کرده است.

متن: لأن في القرآن: ﴿ كُلُّ شَيْءٍ هالِك إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ (1) و معنى الوجه: الدين و [الدين هو] الوجه الذي يؤتى اللّه منه، و يتوجّه به إليه.

ترجمه: چرا که در قرآن آمده است: «هر چیزی جز وجه خدا از بین رونده است» و معنای وجه در این جا دین است؛ زیرا دین همان وجهی است که از آن به خدا راه یافته و به سوی او توجه می شود.

شرح: در این آیۀ شریفه خداوند می فرماید هر چیزی از بین رونده است مگر وجه خدا. ظهور ابتدایی وجه به معنای صورت است و ظاهراً در این آیۀ خداوند دارای صورت

ص: 37

معرفی شده است. مرحوم صدوق یاد آور می شود که وجه دربارۀ خدا غیر از وجهی که در مورد انسان و برخی موجودات دیگر به کار می رود. از نظر ایشان معنای مراد از وجه در این آیۀ شریفه، دین است. شیخ صدوق رحمه اللّه علیه هم چنین تأکید می کند معنای حقیقی وجه، چیزی است که به واسطۀ آن به صاحب ،وجه توجه پیدا می کنند. در مورد انسان آن چه سبب توجه دیگران به او می شود در وهله اول صورت اوست و از همین باب است که وجه را به صورت معنا کرده اند پس باید توجه داشت که صورت مصداقی برای وجه است؛ نه معنای آن در مورد خدای تعالی نیز باید دانست که آن چه سبب توجه ما به او می شود، دین او و آیات اوست زیرا به تعبیر مرحوم صدوق وجه خدا چیزی است که از طریق آن به خدا راه می یابید و به سوی او توجه می کنید بر این اساس پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم، امیر المؤمنین علیه السلام و سایر حجج الهى وجه اللّه خواهند بود؛ چرا که بندگان را به خدا توجه می دهند.

خدای تعالی درباره کتاب خود فرموده است: ﴿ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبَّنَا وَ مَا يَذَّكَرُ الَّا أُولُوا الأَلْبَابِ ﴾ (1) ؛ برخی از آن آیات محکم است که آن آیات اصل کتاب هستند و برخی دیگر متشابه اند، پس آنان که در دل های شان مرض هست از آیات متشابه پیروی می کنند تا فتنه جویی کنند و آیات را به دل خواه خود تأویل کنند؛ در حالی که تأویل قرآن را کسی جز خدا نمی داند و راسخان در علم می گویند بدان ایمان داریم همه از نزد پروردگار ماست. و جز صاحبان خرد، متذکّر نمی شوند.

بر اساس این آیۀ شریفه بیمار دلان به دنبال آیات متشابهی می روند که مراد خداوند از آن ها غیر از ظهور ابتدایی شان است. منظور از متشابهات آیاتی هستند که معنای ظاهری آن ها مراد خداوند نیست. خداوند برای پیشگیری از سوء استفاده بیمار دلان از این آیات بیان می کند که نمی توان کلام او را به دل خواه خود معنا کرد؛ بلکه کلام خدا به مبین الهی نیاز دارد. خدای متعال می فرماید: ﴿ إِنَّ عَلَيْنَا جَمعَهُ وَ قُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ ﴾ (2) ؛

ص: 38

همانا جمع و قرائت قرآن بر عهدۀ ماست، پس هر گاه آن را قرائت کردیم از قرائتش پیروی کن. سپس بیان آن نیز بر عهدۀ ماست.

یکی از آیات محکم قرآن کریم آیۀ شریفه ﴿ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ﴾ (1) است. این آیۀ شریفه خداوند را از تشبیه به هر چیزی منزه می کند؛ لذا باید از ظهور بدوی آیاتی از قبیل آیۀ مورد بحث که به خداوند وجه و صورت نسبت می دهند یا موهم تشبیه اند، دست برداشت و معنای صحیح آن ها را در تأویل حاملان علوم قرآن جستجو کرد.

متن: و في القرآن: ﴿ يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ ﴾ (2) و الساق وجه الأمر و شدّته.

ترجمه: و در قرآن آمده است روزی که در آن روز ساق خدا نمایان می شود و همگان به سجود خوانده می شوند و معنای ساق در این آیۀ وجه و شدّت امر است.

شرح: در این آیۀ شریفه نیز به خداوند ساق نسبت داده شده و خداوند از روزی سخن گفته که در آن روز ساق خداوند آشکار می شود. مرحوم صدوق می گوید مراد از ساق وجه و شدت امر است (3) و آیۀ از روزی سخن می گوید که در آن روز امور مخفی رخ می نمایند و شدت آن روز آشکار می شود و جهت این که مرحوم صدوق نمایان شدن ساق را به معنای شدّت امرآن روز معنا می کند آن است که معمولاً در شرایط سخت و دشوار زندگی ساق های انسان ها نمایان می شود پس نمایان شدن ساق کنایه از شدّت امر است و در این آیۀ شریفه معنای کنایی آن مورد نظر قرار گرفته است.

متن: في القرآن ﴿ أنْ تَقُولَ نَفْسُ يا حَسْرَتي عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللّهِ ﴾ (4) و الجنب الطاعة.

ترجمه: و در قرآن آمده است تا مبادا کسی (در روز قيمات) بگوید: دریغ بر من از کوتاهی هایی که در طاعت خدا کردم و مراد از جنب، طاعت است.

ص: 39

شرح: جنب به معنای جهت، کنار و پهلو است و در آیۀ شریفه این معنا به خدا نسبت داده شده است در حالی که خدا مکان ندارد تا جنب برای او معنا داشته باشد. با نفی مکان از خدا جنب هم از او نفی می شود، از او نفی می شود، لذا مرحوم صدوق می فرماید: جنب در این جا به معنای طاعت است. یعنی نفس از کوتاهی در طاعت خداوند حسرت می خورد. اطاعت کردن لازمه همراهی و در کنار مولا بودن است و مراد خداوند از در کنار خدا بودن نیز لازمۀ آن یعنی اطاعت کردن از او است.

در خور توجه است که معنای لغوی واژه ها اعم از حقیقت و مجاز است. حقیقت همان معنی متبادر به ذهن است یعنی معنایی که با گفتن لفظ به ذهن خطور می کند. معنای متبادر به ذهن از واژۀ جنب یک موقعیت مکانی یعنی پهلو و کنار چیزی و عرف این واژه را بیشتر در این معنا به کار می برد. اما اگر قرینه ای بود که در مورد خاصی معنای متبادر به ذهن نمی تواند مراد باشد، در این صورت از معنای حقیقی به معنای مجازی عدول می شود. اگر معانی مجازی یک لفظی متعدّد بود از میان آن ها اقرب المجازات مقصود خواهد بود.

مثلاً چنان چه در گزارشی از یک کار زار گفته شود: «رایت اسداً یرمی» در این جا قرینه وجود دارد که مراد از اسد معنای حقیقی آن یعنی شیر درنده نیست چون شیر بیشه هیچ گاه تیر اندازی نمی کند، پس منظور جنگ جویی شجاع است.

در آیۀ مورد بحث نیز قرینه قطعی وجود دارد که جنب در این جا به معنای حقیقی نیست؛ چرا که خداوند سبحان مکان ندارد پس در این جا مراد یکی از معانی مجازی جنب، یعنی اطاعت کردن، است.

متن: و في القرآن: ﴿ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي ﴾ (1) و الروح هي روح مخلوقة جعل اللّه منها في آدم و عيسى علیهما السلام و إنّما قال روحي كما قال بيتي و عبدي و جنّتي و ناري و سمائي و أرضي.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «و در آن از روح خود دمیدم» و روح در این جا روح آفریده شده است که خداوند از آن در آدم و عیسی علیهما السلام قرار داده است و این که می گوید:

ص: 40

«روح من» نظیر آن است که فرمود خانۀ من، بندۀ من، بهشت من، جهنم من، آسمان من و زمین من.

شرح: اضافه روح به خدا به این معنا که خداوند دارای روح است و چیزی از او جدا شده قطعاً نادرست است. خداوند هرگز مانند انسان مرکب از روح و بدن نیست. لذا مرحوم صدوق یاد آور می شود که اضافه روح به خدا اضافه مالکیت است؛ زیرا روح، مخلوق و ملک خداست، چنان که خداوند امور دیگری مثل بیت ،عبد جنت، نار، آسمان و زمین را به خود نسبت داده است.

در این آیۀ شریفه شبهه دیگری نیز وجود دارد که مرحوم صدوق متعرض آن نشده است. و آن نسبت نفخ (دمیدن) به خداوند است. مراد از دمیدن در این جا قطعاً شبیه دمیدن مخلوقات و یا نظیر آن چه که از دمیدن به فکر بشر می رسد، نیست بلکه دمیدن روح به بدن یا همان ترکیب روح با بدن فعل خدای تعالی است و فعل خداوند کیفیت ندارد و ما از درک آن عاجزیم.

متن: و في القرآن: ﴿ بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتان ﴾ (1) يعني نعمة الدنيا و نعمة الآخرة.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «بلکه دو دست خدا باز است» (منظور از دو دست)؛ یعنی نعمت دنیا و نعمت آخرت.

شرح: بر اساس این آیۀ شریفه نیز خداوند دو دست دارد و هر دو دست او باز است. بی شک قول به دست داشتن خدا تجسیم و تشبیه است؛ در نتیجه مراد از «ید» در این جا معنای ظاهری آن نیست به اعتقاد مرحوم صدوق منظور از دو دست گشاده خداوند نعمت دنیا و نعمت آخرت است.

«ید» به معنای قدرت است و دست انسان مظهر قدرت اوست. در فقه قاعده ای به عنوان «قاعدۀ يد» مطرح است که از مالکیت حکایت دارد. وقتی گفته می شود چیزی در «ید» کسی است؛ یعنی در اختیار و مالکیت اوست. «ید» در این جا به معنای امور تحت تسلط و تصرف است.

ص: 41

باز بودن دو دست خدا به معنای شمول قدرت و سلطه خداوند بر همه امور است. چون در انسان ها قدرت و احاطه دو دست کامل تر از یک دست است لذا در این جا برای بیان قدرت سلطنت مطلق و کامل خدا تعبیر دو دست به کار رفته است. به این معنا که هیچ چیزی از قدرت و تسلط خدا مانع نمی شود.

متن: و في القرآن: ﴿ وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْد ﴾ (1) و الأيد: القوة، و منه قوله تعالى: ﴿ وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَيْدِ ﴾ (2) يعنى ذا القوة.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «و آسمان را با دست ها بنا کردیم» و (منظور از) «أيد» (3) قوّت است و نظیر آن این آیۀ است: «و بنده ما داوود را که «ذوالید» بود به یاد بیاور» یعنی دارای قوّت بود.

شرح: «اید» نیز به معنای دست هاست. از اشخاصی که تحت امر کسی هستد با عنوان «ایادی» او تعبیر می شود. در نتیجه معنای آیۀ شریفه این است که خداوند مخلوقاتی تحت فرمان خود دارد که به امر او کار ها را انجام می دهند. البته روشن است که خداوند برای ایجاد امور و انجام کار نیازی به وسائط ندارد، اما سنت او بر این تعلق گرفته که کار ها را با وسائط انجام دهد.

مرحوم صدوق نیز یاد آور شده است که مراد از دست ها، قوت است. ایشان به آیۀ دیگری استناد و استشهاد می کند که در آن حضرت داوود علیه السلام «ذا الأيد» معرفی شده است و مراد از آن بیان قدرتمندی و سلطنت داوود است. البته چنان که پیشتر گفتیم، افراد تحت امر معنای مناسب تری برای «اید» است و می توان از آیۀ شریفه چنین استفاده کرد که افراد زیادی تحت امر حضرت داوود علیه السلام بوده و دستورات او را انجام می داده اند.

متن: و في القرآن: ﴿ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ﴾ (4) يعني بقدرتي و قوّتي.

ص: 42

ترجمه و در قرآن آمده است: «ای ابلیس چه چیز مانع شد از این که به آن چه با دو دست خود آفریدم، سجده نکنی» (منظور از دو دستم) یعنی به قدرت و قوتام.

شرح: در این آیۀ شریفه نیز خداوند برای بیان قدرت کامل و مطلق خویش تعبیر دو دست را به کار برده است. مصنف نیز یاد آوری می کند که در این جا معنای دو دست برای خداوند همان قدرت و قوت اوست. چنان که اشاره شد اساساً معنای لغوی واژه ید، تسلط ، استیلا و قدرت است که مظهر آن در انسان دو دست اوست. تعبیر خلقت «بیدی» نیز بیانگر سلطه

و قدرت کامل خداوند بر خلق است. متن: و في القرآن: ﴿ وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ ﴾ (1) يعني ملكه، لا يملكها معه أحد.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «و همه زمین در روز قیامت در مشت خداوند است»؛

یعنی در ملک اوست و احدی همراه خدا مالک آن نیست.

شرح: قبضه به معنای مشت است. در قبضه و مشت کسی بودن نیز به معنای تحت تملک و سلطۀ او بودن است. لذا مرحوم صدوق قبضه را به ملک معنا کرده است؛ زیرا یکی از علائم ملک، تحت تصرف و در مشت بودن آن است. به عنوان مثال انگشتری که در دست شما باشد علامت مالکیت شما بر آن است.

متن: و في القرآن: ﴿ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتُ بِيَمِينِهِ ﴾ (2) يعني بقدرته.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «و آسمان ها پیچیده در دست راست اوست» یعنی به قدرت او (پیچیده است).

شرح: یمین نیز به معنای دست راست است و آن هم کنایه از قدرت خداوند است یعنی آسمان ها و زمین به قدرت خدا پیچیده شده اند.

متن: و في القرآن: ﴿ وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفاً صَفًّا ﴾ (3) يعني و جاء أمر ربّك.

ص: 43

ترجمه: و در قرآن آمده است «و پروردگارت و فرشتگان صف در صف فرا رسند»؛ یعنی «و امر پروردگارت فرا رسد».

شرح: در این آیۀ شریفه نیز فعل آمدن به پروردگار نسبت داده شده است؛ در حالی که و شد دربارۀ خدای متعال بی معناست. لذا مراد آمدن حقیقتی از ناحیه خداوند نیست و این گونه تعبیر در زبان عربی معمول است. مثلاً در آموزه های دینی تأکید شده که اطاعت از نمایندگان خداوند، اطاعت از خود اوست؛ یعنی اطاعت از کسانی که از ناحیۀ خدا آمریت پیدا کرده اند، اطاعت خدا دانسته شده است: ﴿ مَنْ أَطَاعَكُمْ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ ﴾ (1) ؛ یعنى هر کس از شما اطاعت کند به تحقیق خدا را اطاعت کرده است؛ بیشک سخن و دستور نمایندگان خدا در حقیقت سخن و فرمان خداوند است و اگر امام الهی دستوری بدهد، می توان گفت خداوند آن دستور را صادر کرده است؛ مراد از دستور خدا در این جا دستوری است که نه توسط خود خدا؛ بلکه از ناحیه خدا و توسط امام و نمایندۀ خدا صادر شده است.

به عنوان مثال جبرئیل از ناحیه خداوند برای پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم قرآن را نازل و تلاوت می کند و به آن چه توسط جبرئیل تلاوت شده کلام اللّه اطلاق می شود در حالی که خداوند مستقیماً بدان کلام تکلّم نفرموده و آن را به واسطه جبرئیل ایجاد کرده است. البته باید دانست که تکلّم خدا نیز بدان معنا نیست که او مانند انسان ها حنجره، تار های صوتی، دهان و لب دارد و کلام او از دو لب او خارج می شود؛ بلکه تکلّم خدا فعل اوست و فعل خدا کیفیت ندارد و برای ما قابل درک نیست.

در آیۀ مورد بحث نیز با توجه به تناسب حکم و موضوع می فهمیم که آمدن پروردگار همچون آمدن سایر موجودات نیست؛ زیرا خدای تعالی هیچ شباهتی به غیر ندارد؛ لذا آمدن او به معنایی غیر از آمدن سایر موجودات خواهد بود. بر همین اساس مرحوم صدوق می فرماید مراد از آمدن پروردگار، آمدن امر پروردگار است. هم چنین می توان گفت مراد آمدن نماینده پروردگار است؛ زیرا چنان که اطاعت از نمایندگان خدا اطاعت از خداست؛ صحیح است که خداوند فعل (آمدن) نمایندگان خویش را به خود نسبت دهد.

ص: 44

متن: و في القرآن: ﴿ كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ ﴾ (1) يعني عن ثواب رَبِّهِم.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «هرگز همانا آنان در آن روز از پروردگار شان محجوب اند»؛ یعنی از ثواب پروردگار شان (محرومند).

شرح: مخلوقات هیچ گاه از خداوند محجوب نیستند؛ بلکه به عکس، خداوند از مخلوقات محجوب است و بندگان به او راه ندارند. البته می دانیم که خدای تعالی خود را به بندگان معرفی کرده است و بندگان او را به تعریف خود او شناخته اند و بدین معنا خداوند از بندگان محجوب نیست و الّا عبادت خدای محجوب و خطاب ﴿ إِيَّاكَ نَعْبُدُ ﴾ به او ناممکن و بی معنا می شود پس مراد محجوب بودن خدا از قوای ادراکی بندگان است. محجوب بودن بندگان از خداوند نیز معنای حقیقی ندارد؛ لذا مرحوم صدوق می فرماید: مراد آن است که آن ها از ثواب پروردگار شان محجوب خواهند بود.

متن: و في القرآن: ﴿ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَ الْمَلَائِكَةُ ﴾ (2) أي عذاب اللّه.

ترجمه: و در قرآن آمده است آیا آنان انتظار دارند که خدا و ملائکه در سایه هایی از ابر ها به سوی آنان بیایند؛ یعنی (منتظر) عذاب خدا (هستند).

شرح: در این آیۀ شریفه خداوند می فرماید: «آیا انتظار دارند که خداوند در میان سیاهی ابر ها و فرشته ها به سراغ آنان بیاید».

یعنی آنان انتظار دارند که خداوند در رأس لشکریانی از ابر ها و فرشته ها بر سر آنان فرود آید؟ روشن است که نسبت فعل آمدن به خدا صحیح نیست؛ نیست؛ لذا شیخ صدوق در این مورد نیز می فرماید مراد آیۀ آمدن عذاب خداوند است.

متن: و في القرآن: ﴿ وُجُوهُ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبّها ناظرة ﴾ (3) يعني مشرقة تنظر ثواب ربّها.

ص: 45

ترجمه: و در قرآن آمده است: «آن روز چهره هایی زیبا و شاداب است. که به سوی پروردگار شان می نگرند»؛ یعنی چهره های نورانی که به پاداش پروردگار شان می نگرند.

شرح: بر اساس این آیۀ شریفه صورت ها همه دارای روشنایی هستند و به سوی خدا نگاه می کنند اما خداوند به شهود حسی در نمی آید و نمی توان به سوی او نظر کرد؛ بلکه مراد نظر کردن به الطاف الهی است که با اعطای ثواب و ارزانی داشتن نعمت ها تحقق می یابد.

متن: و في القرآن: ﴿ وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى ﴾ (1) و غضب اللّه عقابه، و رضاه ثوابه.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «و هر کس که غضب من او را فرا گرفت پس نابود است»

و مراد از غضب خداوند عقاب او، و (مراد از) رضای خداوند ثواب اوست.

شرح: بی شک عروض غضب و خشم بر خداوند بی معنا و باطل است و مراد از غضب خداوند، بلا ها و گرفتاری هایی است که برای عقاب بندگان بر آنان فرو می فرستد.

متن: و في القرآن: ﴿ تَعْلَمُ ما في نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ ﴾ (2) أى تعلم غيبى و لا أعلم غیبک.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «تو آن چه در درون من است می دانی و من آن چه در نفس تواست نمی دانم»؛ یعنی تو از اسرار نهان من آگاه هستی و من به غیب تو عالم نیستم.

شرح: نفس شیء به معنای خود شیء است. بر این اساس نفس من امر دیگری غیر از خود من و نفس خداوند نیز امر دیگری غیر از خود خدا نخواهد بود از منظری دیگر انسان موجودی مرکب از روح و بدن است. گاهی به روح انسانی و گاه به مجموع روح و بدن نفس اطلاق می شود. در آیۀ شریفه ﴿ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا ﴾ (3) مراد از «نفس» همان انسان کامل دارای روح و بدن است. اما در آیۀ ﴿ اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا ﴾ (4) مراد از «انفس»، روح ها هستند که هنگام مرگ قبض می شوند در احادیث نیز این دو اطلاق وجود دارد

ص: 46

و از نظر لغت نیز هر دو اطلاق صحیح است. بر این اساس می توان گفت صدر آیۀ شریفه بدین معناست که خداوند به آن چه در روح و مرکز ادراک و شعور انسانی هست، علم دارد. آن چه در ظاهر انسان وجود دارد برای همگان مشهود و معلوم می شود، اما در قلب و روح اموری وجود دارند که دیگران از آن ها آگاه نیستند در حالی که خدای تعالی همه آن ها را می داند.

تردیدی نیست که خداوند از ترکیب و داشتن نفس، به عنوان جزئی از حقیقت الوهی،

منزه است. لذا نفس به معنای روح درباره خدا بی معناست. در نتیجه نفس خدا به معنای خود خداست. ممکن است این اشکال به ذهن برسد که اگر مراد از نفس خدا خود خدا باشد در این صورت اضافه شیئ به خودش لازم می آید که صحیح نیست. در پاسخ باید گفت این قواعد ادبی را نمی توان دربارۀ خدای متعال به کار گرفت نفس با کاف در «نفسک» هیچ فرقی ندارد و این صرف تعبیر است. بر این اساس ذیل آیۀ شریفه به این معناست که من به آن چه خدا دارد عالم نیستم. آن چه خدا دارد برای بندگان غیب است. شیخ صدوق می فرماید مراد از ما «فی نفسک» همان غیب خداوند است. از نظر ایشان در این جا معنای کنایی نفس، یعنی ضمیر و آن چه از دیگران غایب است، مراد آیۀ است، اما این معنا نیز درباره خدا صحیح نیست و نمی توان گفت خداوند یک ظاهر و یک ضمیر و باطن دارد.

متن: و في القرآن: ﴿ وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ ﴾ (1) يعني انتقامه.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «و خداوند شما را از خودش بر حذر می دارد»؛ یعنی از انتقام خودش.

شرح: در آیۀ شریفه نیز همچون آیۀ پیشین «نفس» به خداوند متعال اطلاق شده است و مرحوم صدوق آن را به انتقام معنا می کند. یعنی انتقام خاص خودِ خدا که هیچ کس از آن اطلاعی ندارد و هیچ کس نمی تواند مانع آن بشود مگر این که خود خدای تعالی از آن صرف نظر کند.

ص: 47

متن: و في القرآن: ﴿ إنَّ اللّه وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبي ﴾ (1) .

و في القرآن: ﴿ هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ ﴾ (2) و الصلاة من اللّه رحمة، و من الملائكة تزكية، و من الناس دعاء.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «همانا خدا و فرشتگانش بر پیامبر درود می فرستند». و در قرآن آمده است: «او کسی است که با فرشتگانش بر شما درود می فرستد» و (مراد از) درود فرستادن از سوی خداوند رحمت و درود از ناحیهٔ ملائکه به معنای تزکیه و از ناحیه مردم به معنای دعا است.

شرح صلوات خداوند همچون صلوات بندگان نیست از نظر مصنف صلوات بندگان دعا و درخواست صلوات ملائکه استغفار و تزکیه و صلوات از ناحیه خدا همان رحمت اوست.

متن: و في القرآن: ﴿ وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللّهُ وَ اللّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ ﴾ (3) .

و في القرآن: ﴿ يُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ ﴾ (4) .

و في القرآن: ﴿ اللهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ ﴾ (5) .

و في القرآن: ﴿ سَخِرَ اللّهُ مِنْهُمْ ﴾ (6) .

و في القرآن: ﴿ نَسُوا اللّهَ فَنَسِيَهُمْ ﴾ (7) .

و معنى ذلك كلّه أنّه عزّ و جلّ يجازيهم جزاء المكر، و جزاء المخادعة، و جزاء الاستهزاء، و جزاء السخرية، و جزاء النسيان، و هو أن ينسيهم أنفسهم، كما قال عزوجل: ﴿ وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ ﴾ (8) لأَنه عزّ و جلّ في الحقيقة لا يمكر،

ص: 48

و لا يخادع، و لا يستهزئ ، و لا يسخر، و لا ينسى تعالى اللّه عزّ و جلّ عن ذلك علوا كبيراً.

ترجمه: و در قرآن آمده است: «و مکر کردند و خدا مکر کرد و خداوند بهترین مکر کنندگان است و در قرآن آمده است با خداوند خدعه کردند و او با آنان خدعه کرد» و نیز آمده است: «خداوند آنان را استهزاء می کند» و نیز آمده است: «خداوند آن ها را مسخره می کند» و نیز آمده است: «خدا را فراموش کردند پس خدا آنان را فراموش کرد»؛

و معنای همۀ این تعابیر آن است که خدای عزوجل به جزای مکر و خدعه و استهزاء و تمسخر و نسیان آنان، آن ها را مجازات کرد و آنان خود شان را فراموش کردند؛ چنان که خدای عزوجل می فرماید: «و همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند آن ها را از یاد خود شان بُرد»؛ چرا که خداوند در حقیقت مکرو خدعه و استهزاء و مسخره و فراموش نمی کند و خدای متعال بسیار برتر و والا تر از این امور است.

شرح: در این آیات به خدای تعالی نسبت مکر، خدعه، استهزاء و نسیان داده شده و بلکه در آیۀ نخست، خداوند بهترین مکر کنندگان معرفی شده است بدون تردید خدای متعال از این امور منزه است و نسبت این امور به خداوند بی معنا و غلط است. مرحوم صدوق دربارۀ این دسته از آیات یاد آور می شود که مکر، خدعه، استهزاء ، سخریه بندگان در حقیقت به خود آنان باز می گردد. مکر و خدعه و استهزاء بنده ای نسبت به بنده دیگر که شبیه و نظیر اوست و هیچ وابستگی به او ندارد ممکن است و چه بسا منقصتی برای طرف مقابل در پی داشته باشد، اما اگر طرف مقابل کسی باشد که تمام هستی بنده به اوست، تمسخر، مکر و خدعه چنین کسی در حقیقت تمسخر مکر و خدعه خویش است.

انسان جاهلی که در مقابل خدا استکبار می ورزد گمان می کند که با خدا مکر و خدعه و یا او را تمسخر کرده است و به خاطر همین پندار باطل این امور به بندگان عاصی نسبت داده شده است؛ نه این که حقیقتاً مکر، خدعه و تمسخر خدا برای بندگان ممکن باشد. اگر چنین بند های کمی بیندیشد و توجه کند به روشنی می یابد که خود را تباه ساخته است. زیرا عداوت کردن با خدا در حقیقت دشمنی با خویشتن و مایۀ نابودی خود بنده است.

ص: 49

خدا هرگز مسخره نمی شود، لذا تمسخر او موجب مسخره شدن تمسخر کننده است.

نسیان خدا نیز در حقیقت غفلت کردن بنده از فقر محض و نیازمندی خویش نسبت به آفریدگار و حافظ و روزی دهنده اش است و این به معنای نسیان حقیقت خویشتن است. کسی که از حقیقت خویش غفلت بورزد خداوند نیز او را از غفلت خارج نمی سازد و به خود نمی آورد و چنین بنده ای تا به خود نیاید از یاد خدا نیز غافل خواهد بود.

یکی از نشانه های عدم توجه خدا به بنده آن است که چنان شرایطی فراهم سازد که او احساس نقص و کمبود و نیازمندی نکند. بر همین اساس در احادیث بیان شده که اگر چهل روز بر مؤمن بگذرد و هیچ سختی و اندوهی به او نرسد باید به خود بد گمان شود؛ چرا که معمولاً بروز مشکل سبب توجه بنده به خدا می شود و استغنا موجب فراموشی خدا می گردد. کسی که بی هیچ سختی و مشکلی به مراد خود دست می یابد و هیچ مانعی بر سر راه او قرار نمی گیرد و هرگز آسیبی به او نمی رسد احساس نیازمندی و پناهندگی به خدا و طلب حاجت از او نخواهد داشت و این استغنا و احساس بی نیازی سبب طغیان او می شود.

پس چنان چه برداشتن موانع سختی ها و گرفتاری از سر راه بنده و غرق کردن او در نعمت ها به منظور استدراج باشد، بنده را از حقیقت خویشتن و نیازمندی خود به خدا غافل می سازد. او خدا را فراموش می کند و فراموش کردن خدا موجب فراموشی نفس می شود اما باید توجه داشت که خدای متعال بعد از آن که به بنده معرفت عطا می کند؛ حقیقت را برای او روشن می سازد و با او اتمام حجت می کند و با این حال بنده بر عناد و انکار اصرار می ورزد، در این صورت او را استدراج می کند و از یاد خویش غافل می سازد.

این نکته نیز در خور توجه است که معرفت (توجه) و نسیان دو گونه است: 1. توجه و نسیان معرفتی؛ 2. توجه و نسیان عملی ممکن است کسی به بندگی خویش معرفت داشته باشد، اما در عمل به لوازم بندگی پایبند نباشد بنده همواره باید تحت امر مولا و گوش به فرمان او باشد و از دستورات او سرپیچی نکند کسی که متوجه بنده بودن خویش باشد اما به وظایف بندگی خود عمل نکند دچار نسیان عملی است. نسیان عملی یا همان عمل نکردن به لوازم معرفت، ممکن است به تدریج سبب از دست رفتن توجه معرفتی شود

ص: 50

و بنده عصیانگر دچار نسیان معرفتی گردد.

در عرف نیز به کسی که علی رغم آگاهی از امری به لوازم آن پایبند نباشد بی معرفت اطلاق می شود. به این معنا معرفت خدا عبارتست از انجام وظایف بندگی در برابر او؛ پس کسی که با توجه معرفتی به الوهیت و معبودیت خدای متعال در برابر او خضوع و از دستوراتش فرمان برداری کند، دارای معرفت است و آن که بعد از شناخت خدا، او را انکار و از دستواتش سرپیچی کند، از معرفت بهره ای ندارد.

معرفت خدا با تفکر حاصل نمی شود؛ بلکه انسان خدا شناس فکر خود را نیز در مسیر بندگی خدا به کار می گیرد. در روایتی آمده است: ﴿ عَنْ حُسَیْنٍ اَلْکَرْخِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ اَلْحَسَنِ اَلصَّیْقَلِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ تَفَکُّرُ سَاعَهٍ خَیْرٌ مِنْ قِیَامِ لَیْلَهٍ قَالَ نَعَمْ قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ : تَفَکُّرُ سَاعَهٍ خَیْرٌ مِنْ قِیَامِ لَیْلَهٍ. قُلْتُ : کَیْفَ یَتَفَکَّرُ ؟ قَالَ: یَمُرُّ بِالدُّورِ اَلْخَرِبَهِ فَیَقُولُ أَیْنَ بَانُوکِ أَیْنَ سَاکِنُوکِ مَا لَکِ لاَ تَتَکَلَّمِینَ ﴾ (1) ؛ حسن بن صیقل می گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا ساعتی تفکر بهتر از یک شب شب زنده داری است؟ فرمودند: بله. رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند ساعتی تفکر بهتر از یک شب شب زنده داری است. عرض کردم: چگونه تفکر می کند؟ فرمودند: به خانه ها و مخروبه ها گذر می کند، پس می گوید: سازنده تو کجاست؟ آن که در تو ساکن بود کجاست؟ چه شده که سخن نمی گویی؟

بر اساس این روایت شریف تفکری که انسان را به خدا متذکر کند و به یاد مرگ بیندازد. بالا تر از شب زنده داری (در عبادت خداوند) است چنین تفکری است که به حرکت انسان جهت می دهد و راه بندگی را به او می نماید.

کسی که به فقر و فانی بودن خویش نمی اندیشد خداوند او را از حقیقتش غافل می سازد و او خود را فراموش می کند و نمی فهمد که مملوک و تحت سلطه و در ملک کیست، نمی داند از کجا آمده در کجا هست و به کجا خواهد رفت.

حاصل آن که، مکر، خدعه، استهزاء و تمسخر خداوند بی معناست و این پندار غلط مستکبران است که گمان می کنند با خدا مکر و خدعه و یا او را تمسخر کرده اند. و چنان که گفتیم نسیان خدا به معنای غفلت از حقیقت خویش است. اینک یاد آور

ص: 51

می شویم نسبت مکر، خدعه استهزا، تمسخر و نسیان به خداوند نیز بی معناست؛ زیرا هیچ موجودی با خداوند هم رتبه نیست تا مکرو تمسخر و نسیان او از سوی خدا معنا پیدا کند. در نتیجه باید گفت این دسته آیات بیانگر این حقیقت اند که بازگشت مکر، خدعه، استهزا، تمسخر و نسیان به خود بندگان است.

از نظر مرحوم صدوق نیز مراد این نیست که خداوند بندگان را مکر، خدعه استهزاء و مسخره می کند یا دچار نسیان می شود، بلکه آیات بیانگر مجازات بندگان به خاطر این امور است، بر پایۀ آن چه بیان شد این طور نیست که خدا در مقابل این امور بندگان را جزا دهد؛ بلکه از نگاه عقلائی جزای مکر همان بازگشت مکر بندگان به خود آن هاست. کسی که با خدا دشمنی کند به حکم عقل همواره مغلوب خواهد بود و دشمنی با خدا ثمرى جز هلاکت ندارد.

متن: و ليس يرد في الأخبار التي يُشَنّعُ بها أهل الخلاف و الإلحاد إلّا مثل هذه الألفاظ، و معانيها معاني ألفاظ القرآن.

ترجمه: و در اخباری که مخالفان و ملحدان به واسطه آن ها بر شیعه ایراد می گیرند، چیزی نیست مگر نظیر این الفاظ و معانی آن ها همان معنایی است که در قرآن از این الفاظ اراده شده است.

شرح: مرحوم صدوق پس از ذکر آیاتی که خداوند در آن ها معنایی غیر از معنای ظاهری اراده کرده است، تأکید می کند که در روایاتی که مخالفان تشیع، شیعه را به خاطر آن ها تقبیح می کنند چیزی غیر از همین الفاظ قرآن وجود ندارد و مراد روایات نیز همان معنایی است که خداوند از کلام خود اراده فرموده است. چرا که علوم اهل بیت علیهم السلام از ناحیۀ خداوند است لذا کلام ایشان نیز در این جهت پیروی از کلام خداوند خواهد بود. در نتیجه روایاتی را که معنای ظاهری آن ها با اصول مسلم اعتقادی در تعارض اند باید همچون این دسته از آیات قرآن معنا کرد و تناسب حکم و موضوع را در نظر گرفت.

ص: 52

[2]باب الاعتقاد في صفات الذات و صفات الأفعال

متن: قال الشيخ أبو جعفر علیه السلام : كل ما وصفنا اللّه تعالى به من صفات ذاته، فإنّما نريد بكل صفة منها نفي ضدّها عنه تعالى.

و نقول : لم يزل اللّه تعالى سميعا، بصيرا، عليما، حكيما ، قادرا عزيزا، حيا، قيوما واحدا، قديما. و هذه صفات ذاته.

و لا نقول: إنّه تعالى لم يزل خلّاقا، فاعلا، شائيا مريدا، راضيا، ساخطا، رازقا، وهّابا، متكلّما، لأن هذه صفات أفعاله، و هي محدثة، لا يجوز أن يقال: لم يزل اللّه تعالى موصوفا بها.

ترجمه: شیخ ابو جعفر علیه السلام می گوید: ما از هر یک از صفات ذات خدای تعالی که او را بدان وصف می کنیم، نفی ضدش را از خدای تعالی اراده می کنیم. و می گوییم: خدای تعالی از ازل شنوا، بينا، دانا، حکیم، توانا، عزتمند، زنده، قیوم، یکتا و قدیم است و این ها صفات ذات خداوند هستند. و نمی گوییم: خدای تعالی از ازل آفریننده، فاعل، مشیت کننده، اراده کننده، رضایتمند، غضب کننده، روزی دهنده، عطا کننده و متکلّم بوده است؛ چرا که این ها صفات فعل خدا و محدث هستند و جایز نیست گفته شود خدای تعالی از ازل به آن ها موصوف بوده است.

شرح: مرحوم صدوق در باب دوم به تقسیم صفات خداوند به صفات ذات و صفات افعال پرداخته است. از نظر ایشان در توصیف خداوند به صفات ذات مراد نفی ضد آن ها از خدای متعال است. به عبارت دیگر صفات ذات را باید به صورت سلبی معنا کرد.

ص: 53

مثلاً معنای عالم دربارۀ خدا همان نفی جهل از اوست؛ بر همین اساس موجود به معنای طارد العدم، سمیع به معنای نفی ناشنوایی بصیر به معنای نفی نابینائی و ... است.

شیخ صدوق هم چنین معتقد است که صفات افعال صفاتی هستند که می توان آن ها را از خدا نفی کرد. چنان که می گوییم خدا بود و فعلی از او سر نزده بود. مثلاً مشیت و اراده و خلق نکرده بود، سخنی نگفته بود. بر این اساس مشیت اراده، خلق و تکلّم صفات افعال خدایند.

سبب تنزیهی معنا کردنِ صفات ثبوتی ذاتی، تعدد این صفات است؛ در حالی که این صفات در حقیقت عین ذات و عین یک دیگرند. لذا شیخ صدوق بر این باور است که اگر این صفات را ثبوتی معنا کنیم، تعدد آن ها مستلزم تعدد در ذات می شود به همین جهت ایشان این صفات را تنزیهی معنا می کند؛ از نظر ایشان نفی جهل معنایی ثبوتی در مقابل نفی عجز ندارد و در میان اعدام تمایز و تعدد نیست.

باید توجه داشت که چنان چه علم، قدرت، حیات و ... حقایقی متعدد فرض شوند نفی هر یک از آن ها نیز غیر از نفی دیگری خواهد بود و در این جهت بین معنای ثبوتی و معنای سلبی فرقی نیست روشن است که قائلان به مفهوم داشتن و تباین مفاهیم صفات ثبوتى، مفهوم «لیس بجاهل» را با مفهوم «لیس بعاجز» یکی نمی دانند و عالم بودن خدا را به «ليس بعاجز» معنا نمی کنند. بدون تردید، از نظر آنان مفهوم عجز غیر از مفهوم جهل است و نفی عجز غیر از نفی جهل است در نتیجه مفاهیم سلبی نیز تعدد پیدا می کنند و نمی توان گفت در میان اعدام تمایز و تعدد نیست!

علامه طباطبائی اشکال دیگری بر این بحث وارد کرده است. وی می گوید نفیِ نفی، اثبات است. مثلاً عجز نفیِ قدرت به معنای ناتوانی است، لذا با نفی ناتوانی در حقیقت توانایی (قدرت) را اثبات کرده ایم. به عبارت دیگر از نظر وی سلبی معنا کردن صفات ثبوتی در حقیقت بازگشت به معنای اثباتی است چون صفات سلبی، منفی اند با نفی آن صفات، سلب در سلب یعنی اثبات لازم می آید.

مرحوم طباطبائی برای بیرون رفتن از این مشکل به تعدد مفاهیم در عین اتحاد

ص: 54

در مصداق قائل شده است. یعنی معتقد است که مفهوم قدرت (آن چه ما از قدرت می فهمیم) با مفهوم علم (آن چه ما از علم می فهمیم) متفاوت است، اما علم و قدرت در خارج یک حقیقت اند؛ چرا که تعدد مفهوم همواره مستلزم تعدد در مصداق نیست، اما باید دانست که حتی اگر بپذیریم تعدد در مفهوم مستلزم تعدد در مصداق نیست نمی توان گفت با تعدد مفاهیم، تعدد در حیثیات هم لازم نمی آید، بلکه منشأ تعدد مفاهیمِ مصداق واحد، تعدد در حیثیات آن است و چون خدا حیثیات متعدد ندارد، پس صدق مفاهیم متعدد بر او ممکن نیست.

در مقابل این دو دیدگاه، نظریه های دیگری نیز وجود دارد. برخی قائل به مجاز، برخی قائل به اشتراک لفظی و برخی قائل به ترادف در اسما و صفات شده اند. اما در این جا مجال پرداختن به این دیدگاه ها وجود ندارد.

شیخ صدوق تأکید می کند که خدا از ازل خلق و فعل نداشته و مشیت و اراده نکرده است در عین حال روشن است که خداوند از ازل حقیقت خالقیت و فاعلیت را دارد و فاعليت او بالاستقلال است. هر موجودی غیر خدا چنان چه دارای فاعلیت باشد فاعلیت اش باللّه است و نمی تواند « لا من شیء» چیزی را ایجاد کند؛ بلکه ایجاد او در حقیقت تجزیه و ترکیب در مواد و زمینه هایی است که خداوند خلق کرده و قدرت تصرف در آن ها را به وی عطا فرموده است غیر خدا در فاعلیت خود آن به آن و لحظه به لحظه به اذن خدا احتیاج دارد ، حتی فعالیت های ذهنی او نیز در محدوده معلوماتی است که از خارج دریافت کرده و به نور علمی است که به اذن خداوند از آن بهره مند گشته است. اما خدای متعال در فاعلیت خود به هیچ زمینه ای نیاز ندارد و محتاج غیر خود نیست او هر گاه بخواهد، هر گونه که بخواهد «لا من شیء» ایجاد می کند هیچ مانعی برای فاعلیت او وجود ندارد، پس او ازلاً حقیقت فاعلیت را دارد با این حال فعل به رأی و مشیت او تحقق می یابد و او فاعل بالاراده و مختار است. پس هر چند خداوند از ازل حقیقت فاعلیت و خالقیت را دارد اما فعل و خلق با ازلی بودن هم خوانی ندارد و فعل نمی تواند ازلی باشد. بر همین اساس در آموزه های دینی تأکید شده است که خدا بود و هیچ چیزی با او نبود خدا بود و خلقی

ص: 55

نکرده بود. در عین حال ائمه علیهم السلام یاد آوری کرده اند که هر چند خدا بود و خلقی نکرده بود، اما معنا و حقیقت خالقیت را داشت؛ چرا که خالقیت و فاعلیت او به زمینه و ماده و دریافت علم و قدرت و استطاعت از غیر موقوف نیست او در فاعلیتاش به اذن غیر نیاز ندارد؛ بلکه او غنی مطلق است و به رأی و مشیت خود اشیا را «لا من شیء» ایجاد می کند.

ص: 56

[3]باب الاعتقاد في التكليف

متن: قال الشيخ أبو جعفر علیه السلام: اعتقادنا في التكليف هو أنّ اللّه تعالى لم يكلّف عباده إلّا دون ما يطيقون، كما قال اللّه في القرآن: ﴿ لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها ﴾ (1) و الوسع دون الطاقة.

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ وَ اللّهُ تَعَالَى مَا كَلَّفَ الْعِبَادَ إِلَّا دُونَ مَا يُطِيقُونَ، لِأَنَّهُ كَلَّفَهُمْ فِي كُلِّ يَوْمٍ وَ لَيْلَةٍ خَمْسَ صَلَوَاتٍ ، وَ كَلَّفَهُمْ فِي السَّنَةِ صِيَامَ ثَلَاثِينَ يَوْماً، وَ كَلَّفَهُمْ فِي كُلِّ مِائَتَيْ دِرْهَم خَمْسَةَ دَرَاهِمَ ، وَ كَلَّفَهُمْ حَجَّةٌ وَاحِدَةٌ، وَ هُمْ يُطِيقُونَ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ ﴾

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ تکلیف آن است که خدای متعال بندگانش را تکلیف نمی کند مگر به آن چه پایین تر از حدّ تحمل آن هاست؛ چنان که خداوند در قرآن فرمود: «خداوند هیچ کس را تکلیف نمی کند مگر به اندازۀ وسع او» و وسع پایین تر از طاقت است.

و امام صادق علیه السلام فرمودند: «و خدای تعالی بندگان را تکلیف نمی کند، مگر به آن چه پایین تر از حد تحمل (طاقت) آن هاست؛ چرا که او بندگان را به پنج بار نماز خواندن در شبانه روز، یک ماه روزه گرفتن در طول سال، پنج درهم در ازای دویست درهم به عنوان زکات و یک بار حج در طول عمر، مکلّف ساخته است در حالی که بندگان تحمل بیش از این را نیز دارند.

شرح: روشن است تکلیف بما لايطاق قبیح و غیر جایز است اما خدای متعال در قرآن از لسان بندگانش می فرماید: ﴿ رَبَّنَا وَ لَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ ﴾ (2) ظاهر آیۀ شریفه بیانگر آن است.

ص: 57

كه تكليف بما لايطاق نیز جایز است؛ زیرا دعا وقتی معنا دارد که امکان وقوع امری وجود داشته باشد؛ یعنی ممکن است که خداوند بندگان را به آن چه طاقتش را ندارند تکلیف کند، لذا بندگان از او می خواهند که چنین نکند، اما اگر بدانیم امری هیچ گاه واقع نخواهد شد، دعا برای عدم وقوع آن بی معنا خواهد بود. مثلاً ما به یقین می دانیم که خداوند هرگز به بندگانش ظلم نمی کند، لذا دعا و درخواست ظلم نکردن به بندگان از خدای متعال معنا ندارد.

پس معلوم است این که می گویند: تكليف بما لايطاق قبيح است، منظور از طاقت در این جا غیر از طاقت در آیۀ شریفه است. در آیه مقصود از طاقت پر کردن تمام فضای توانایی عبد است که خداوند می تواند چنین تکلیفی به بنده اش بکند و بنده از خدا می خواهد که در حق او لطف و احسان کند و کم تر از طاقتش به او تکلیف کند و مقصود از طاقت در تکلیف بما لايطاق قبیح است تکلیف به امری است که از توان بنده خارج است.

مرحوم صدوق معتقد است که خداوند بندگان خود را به کم تر از آن چه در توان آن هاست تکلیف کرده است. ایشان نظر خود را به آیۀ شریفه ﴿ لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا ﴾ (1) مستند می کند و می فرماید «وسع» پائین تر از «طاقت» است. وسع»؛ یعنی آن چه انجامش برای بندگان آسان است و «طاقت»؛ یعنی آن چه که به کار گیری تمام توان بنده برای انجامش لازم است و باید بنده تمام اوقات خود را صرف آن کند.

ص: 58

[4]باب الاعتقاد في أفعال العباد

متن: قال الشيخ أبو جعفر علیه السلام: اعتقادنا في أفعال العباد أنها مخلوقة خلق تقدير لا خلق تكوين، و معنى ذلك أنّه لم يزل اللّه عالما بمقاديرها.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ افعال بندگان این است که افعال بندگان مخلوق خدا هستند،

اما به خلق تقدير؛ نه به خلق تكوين معنای خلق تقدیر آن است که خداوند از ازل به اندازه های این افعال عالم بود.

شرح: از نظر مرحوم صدوق افعال بندگان نیز مخلوق خداوند است. ایشان خلقت را دو گونه می داند:

1. خلق تکوین که خداوند در آن هیچ اختیاری به کسی نداده است و مستقیماً به خواست خود خدای متعال ایجاد می شود. مثل آفرینش انسان؛

2. خلق تقدیر که معنای آن از نظر مصنف همان علم ازلی خداوند به مقادیر امور است و افعال بندگان نیز به همین معنا مخلوق خدایند؛ نه این که خداوند مستقیماً آن را ایجاد کند.

خدای متعال برخی افعال را مستقیماً انجام می دهد و برخی را به اسباب؛ خداوند گاهی به فرشتگان و یا باد فرمان می دهد که شهری را ویران کنند و یا به پیامبرش دستور می دهد که جوانی را بکشد؛ در این موارد هر چند خداوند مستقیماً این افعال را انجام نداده است، اما آمر این افعال اوست و فرشتگان و باد و پیامبر واسطه اویند نسبت دادن این افعال به خداوند صحیح و بی اشکال است اما در جایی که خداوند بندگان را از فعلی نهی کرده و بنده علی رغم نهی خداوند ، با اختیاری که از ناحیه خدا به وی عطا شده آن فعل را انجام می دهد،

ص: 59

نسبت چنین افعالی به خدا صحیح نیست در عین حال خداوند به همین افعال نیز احاطه دارد و می تواند مانع آن ها شود. مثلاً اگر کسی تصمیم داشته باشد کسی را بکشد، بی شک خداوند از تصمیم وی آگاه است. آن شخص برای عملی کردن تصمیم خود به زمینه هایی نیاز دارد نظیر سلامتی روح و تن بهره مندی از علم و شعور و زمینه های فراوان دیگری که هیچ یک در اختیار او نیستند. از سوی دیگر هیچ فعلی در خارج واقع نمی شود مگر آن که خداوند آن را تقدیر کرده باشد؛ لذا فعلی که شخص تصمیم به انجام آن گرفته توسط خدای متعال مقدر شده است و همه زمینه هایی که برای تحقق آن لازم است، فراهم می گردد تا تصمیم شخص عملی شود. به عبارت دیگر فعل با تقدیر خدا و اختیار و انتخاب عبد در خارج تحقق می یابد و خدا هر گاه بخواهد می تواند مانع تحقق آن شود؛ یعنی تقدیر را عوض کند و زمینه ها را بر هم زند و نیز ممکن است، عبد به اختیار خود از تصمیم اش برگردد و آن را عملی نکند.

به اعتقاد مرحوم صدوق خداوند از ازل به مقادیر امور عالم است. خداوند نیز در قرآن می فرماید: ﴿ وَ يَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَ لَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ ﴾ (1) ؛ و خداوند آن چه را که در خشکی و دریا هست می داند و هیچ برگی (از درخت) نمی افتد مگر آن که خداوند از آن آگاه است و هیچ دانه ای در تاریکی های زمین افشانده نمی شود و هیچ تر و خشکی نیست مگر آن که در کتاب مبین ثبت شده است.

و در آیۀ ای دیگر آمده است: ﴿ مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا ﴾ (2) ؛ هیچ پیش آمدی در زمین و در نفس شما رخ نمی دهد مگر آن که پیش از پدید آوردنش در نوشته ای ثبت است.

بر اساس این آیات تقدیرات امور پیش از وقوع در کتابی ثبت شده و خداوند به همه آن ها علم دارد. خداوند سبحان در آیۀ ای دیگر می فرماید: ﴿ يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ ﴾ (3) خداوند آن چه را بخواهد محو و آن چه را بخواهد ثبت می کند و اصل کتاب نزد اوست.

ص: 60

از این آیۀ شریفه به روشنی استفاده می شود که اموری (مقدراتی) در کتابی ثبت شده و خداوند آن چه را از آن ها بخواهد محو می کند و اموری نیز در جایی ثبت نشده و خداوند هر گاه اراده کند آن ها را ثبت می کند، در نتیجه صحیح نیست که گفته شود از ازل همه امور ثبت و مقادیر آن ها معین و معلوم شده است.

خلق تقدیری به معنای فراهم ساختن زمینه ها و هندسه ریزی و تعیین اندازه و حدّ و حدود افعال است؛ نه به معنای ایجاد تکوینی افعال. لذا افعال انسان به خدا منسوب نمی شوند و به خود انسان منتسب اند. پس بر خلاف آن چه مرحوم صدوق فرموده است خلق تقدیری به معنای علم ازلی خدا به مقادیر امور نیست؛ زیرا خلقت تقدیری و تعیین مقادیر امور فعل خدا و حادث است، در حالی که علم ازلی حادث نیست. باید دانست که عالم بودن غیر از خلقت است در علم ازلی خدا هیچ تقدیری نیست. علم ازلی نسبت به وجود و عدم اشیاء مساوی است و علم به یکی از طرفین وجود و عدم محدود نمی شود. البته علم تقدیری هم برای خدای تعالی در واقع شدن آن چه مقدر کرده است، هیچ الزامی نمی آورد و خدا می تواند آن چه مقدّر شده است را پاک کند چیز دیگری به جای آن ثبت کند یا تقدیم و تأخیر در مقدرات داشته باشد.

ص: 61

ص: 62

[5]باب الاعتقاد في نفي الجبرو التفويض

متن: قال الشيخ أبو جعفر علیه السلام: اعتقادنا في ذلك

قَوْلُ الصَّادِقِ : ﴿ لَا جَبْرَوَ لَا تَفْوِيضَ، بَلْ أَمْرُبَيْنَ أَمْرَيْنِ ﴾.

فَقِيلَ لَهُ: وَ مَا أَمْرُبَيْنَ أَمْرَيْنِ؟

قَالَ: ﴿ ذَلِكَ مَثَلُ رَجُلٍ رَأَيْتَهُ عَلَى مَعْصِيَةٍ، فَنَهَيْتَهُ فَلَمْ يَنْتَهِ، فَتَرَكْتَهُ فَفَعَلَ تِلْكَ الْمَعْصِيَةَ، فَلَيْسَ حَيْثُ لَا يَقْبَلُ مِنْكَ فَتَرَكْتَهُ كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي أَمَرْتَهُ بِالْمَعْصِيَةِ ﴾

ترجمه: اعتقاد ما درباره نفى جبر و تفویض همان فرمودۀ امام صادق علیه السلام است: «نه جبر است ، نه تفویض ، بلکه امری میان این دو امر است» به امام صادق علیه السلام عرض شد: امر بین امرین یعنی چه؟ فرمودند: آن مانند این است که کسی را در حال معصیت امربين ببینی و او را از آن کار نهی کنی ولی او از کارش دست بر ندارد و تو نیز او را رها کنی تا مرتکب آن معصیت شود پس آن جا که او سخن تو را نپذیرفت و تو او را به حال خودش رها کردی چنین نیست که تو او را به معصیت امر کرده باشی.

شرح: فعل انسان ممکن است به چهار صورت باشد: 1. فعل اختیاری؛ 2. فعل اکراهی؛ 3. فعل اضطراری؛ 4. فعل جبری. فعل اکراهی فعلی است که انسان به سبب عاملی بیرونی ناگزیر از انجام آن است. در این حالت فعل توسط شخص مکرَه انجام شده است مثل این که کسی را با تهدید به مرگ به خوردن شراب وادار کنند. خوردن شراب فعل خود شخص است و او می توانست به بهای از دست دادن جان از این کار خودداری کند.

فعل اضطراری فعلی است که انسان در ناچاری بدان مبادرت می کند، مثل خوردن گوشت مردار برای رهایی از مرگ در اثر گرسنگی سبب این فعل عامل درونی است

ص: 63

فاعل فعل اضطراری نیز خود شخص است و او می توانست به مرگ تن دهد و از آن گوشت نخورد. در فعل اکراهی و فعل اضطراری اختیار به طور کامل از انسان سلب نشده؛ بلکه محدود و ضيق شده است و او تنها بین دو امر حق انتخاب دارد خوردن یا مردن.

فعل جبری فعلی است که به واسطه دیگری انجام شود مثل این که دست و پای کسی را ببندند و شراب را به حلق او بریزند. در فعل جبری بر خلاف افعال اکراهی و اضطراری شخص هیچ اختیاری از خود ندارد. انسان در افعال اختیاری خود از ناحیه خدا نه مُکره و مضطر است و نه افعال او به صورت جبری انجام می گیرد.

یکی از معانی تفویض این است که انسان به حال خود رها شده باشد بر اساس این معنا نفى تفویض بدین معناست که خداوند بندگان را در افعال شان به خود شان واگذار نکرده است. این سخن دو جهت دارد: اول این که خداوند برای بندگان احکامی را تشریع و به آن ها امر و نهی کرده است و بندگان موظف اند به شریعتی که از سوی انبیای الهی آمده عمل کنند و افعال خود را با شریعت خدا هماهنگ سازند به عبارت دیگر انسان ها حق ندارند هر کاری که خواستند انجام دهند؛ بلکه خداوند با تشریع احکام دایره آزادی عمل آن ها را محدود کرده است.

جهت دوم رها نشدن بندگان به حال خود این است که آن ها در تمام آنات و لحظات تحت سلطه خدایند؛ در هر کاری آن به آن و لحظه به لحظه به اذن او نیاز دارند؛ بی اذن خدا هیچ کاری از آن ها ساخته نیست. خدای تعالی به بندگان اختیار داده و آن ها را در انجام برخی امور آزاد گذاشته است، اما نه به گونه ای که بندگان از تحت سلطنت و احاطه خدا بیرون رفته باشند. بنده به استطاعت و قدرتی که از خدا دریافت کرده کار هایی انجام می دهد در عین این که خداوند به آن چه به بندگان تملیک کرده املک است؛ با این که بنده را بر اموری مسلط ساخته هر آن بر او و امور تحت سلطه او، احاطه و اشراف دارد؛ کار به بنده تفویض نشده و خداوند خود را از سلطنت عزل نکرده است.

اعطای قدرت به بنده آن به آن صورت می گیرد. مشیت، اراده ، قدر و قضای خدا باید به کاری تعلق گیرد تا بنده بتواند آن کار را اراده کند و پس از آن اگر خدا اذن دهد آن کار در

ص: 64

خارج محقق می شود. چون بنده کار را اراده کرده پس جبر نیست و چون تحقق کار مشروط به اذن خداوند است پس تفویض نیست؛ بلکه امر ثالثی است که از آن چه در میان آسمان و زمین است، وسیع تر است. در احادیث اهل بیت علیهم السلام از این امر با عنوان امر بین آمرین تعبیر شده است امربین امرین کاملاً با وجدان انسان سازگار است. انسان به روشنی می یابد که اختیار دارد و نیز وجدان می کند که به خود رها نشده و تحت سلطه و اشراف خداوند است. در عین حال از فهم حقیقت امربین امرین عاجز است.

در روایتی که مرحوم صدوق برای تبیین امر بین امرین مطرح ساخته تنها جبر نفی شده است و نفی تفویض از آن استفاده نمی شود. البته تشریع و نهی از ولایت و سلطنت حکایت دارد و همین که خداوند بندگان را از برخی امور نهی می کند حاکی از آن است که او بر آن ها سلطنت و مولویت دارد و هر لحظه بخواهد می تواند آن ها را از انجام افعالی که اراده کرده اند باز دارد. به عبارت دیگر تشریع حاکی از مقام آمریت است و آمریت از مولویت و صاحب اختیار بودن حکایت دارد یعنی تمام گزینش های بندگان تحت تسلط او انجام می شود؛ در عین حال در احادیث فراوان دیگری تفویض به هر دو معنای مذکور به روشنی نفی شده است.

ص: 65

ص: 66

[6]باب الاعتقاد في الارادة و المشيئة

متن: قال الشيخ أبو جعفر علیه السلام : اعتقادنا في ذلك قَوْلُ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ شَاءَ اللّهُ وَ أَرَادَ، وَ لَمْ يُحِبَّ وَ لَم يَرْضَ، شَاءَ أَنْ لَا يَكُونَ شَيْءٌ إِلَّا بِعِلْمِهِ، وَ أَرَادَ مِثْلَ ذَلِكَ، وَ لَمْ يُحِبَّ أَنْ يُقَالَ لَهُ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ ، وَ لَمْ يَرْضَ لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ ﴾.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ اراده و مشیت فرمایش امام صادق علیه السلام است: «خداوند چیزی را مشیت و اراده می کند در حالی که آن را دوست ندارد و بدان راضی نیست. خداوند خواسته که هیچ چیزی تکون نیابد مگر به علم او و همین را اراده کرده است، در حالی که دوست نمی دارد به او سومین (اقنوم) از (اقانیم) سه گانه گفته شود و او از کفر بندگانش خشنود نیست.

شرح: مشیت، اراده، قدر و قضاء مراحل چهار گانۀ افعال الاهی اند. در برخی روایات سه مرحله اذن، اجل و کتاب نیز به این مراحل اضافه شده است. در دو روایت تصریح شده است: ﴿ لَا يَكُونُ شَيْءٌ فِي السَّمَاوَاتِ وَ لَا فِي الْأَرْضِ إِلَّا بِسَبْعٍ بِقَضَاءٍ وَ قَدَرٍ وَ إِرَادَةٍ وَ مَشِيئَةٍ وَ كِتَابٍ وَ أَجَلٍ وَ إِذْنٍ فَمَنْ زَعَمَ غَيْرَ هَذَا فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللّهِ أَوْ رَدَّ عَلَى اللَّهِ عَزَّوَجَل ﴾ (1) ؛ هیچ چیز در آسمان ها و زمین به وجود نمی آید مگر به هفت مرحله به قضا و قدر و اراده و مشیت و کتاب و اجل و اذن. پس هر کس به غیر از این معتقد باشد به خدا دروغ بسته یا خدای عزوجل را رد کرده است.

بر اساس این روایات هر چه در آسمان و زمین محقق شود، باید این مراحل هفت گانه را سپری کند. یکی از اموری که تحقق می یابد افعال اختیاری و معاصی بندگان است پس این

ص: 67

افعال نیز به مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل از بندگان صادر می شوند.

مرحوم صدوق با ذکر روایتی از امام صادق علیه السلام تأکید می کند اعتقاد ما درباره مشیت و اراده این است که خداوند اموری از جمله معاصی بندگان را مشیت و اراده می کند، اما آن امور محبوب و مورد رضایت او نیستند. چنان که به حضرت سيّد الشهداء علیه السلام می فرماید: ﴿ إِنَّ اللّهَ قَدْ شَاءَ أَنْ يَرَاكَ قَتِيلاً ﴾ (1) همانا خداوند خواسته که تو را شهید ببیند؛ یعنی خداوند شهادت آن حضرت را مشیت و اراده کرده و قدر و قضای او بر آن تعلق گرفته است، اما از این فعل بریدن رگ های گردن آن حضرت راضی و خشنود نیست. از سوی دیگر خداوند فعل حضرت سيّد الشهداء علیه السلام یعنی جنگ با یزید و شهادت آن حضرت را خواسته و اراده کرده و از فعل حضرتش نیز راضی و خشنود است. در نتیجه ممکن است خدا امری را که محبوب و مرضی او نیست مشیت و اراده کند و به تحقق فعلی از بنده اذن بدهد، اما فعل آن بنده مغضوب او باشد.

این سخن درست نقطه مقابل دیدگاه فلاسفه است که معتقدند آن چه در عالم واقع می شود ضرورتاً محبوب خداوند است، خلقت بر اساس حبّ و عشق صورت گرفته و اگر عشق نبود خلقت صورت نمی گرفت. (2)

متن: قال اللّه تعالى: ﴿ إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ ﴾ (3) .

ترجمه: خدای تعالی فرمود: «همانا تو آن کس را که دوست می داری هدایت نمی کنی و لکن خداوند هر که را بخواهد، هدایت می کند».

شرح: به نظر می رسد این آیۀ شریفه با بحث تحقق همه اشیاء به مشیت الهی ارتباط چندانی ندارد. شاید مراد شیخ تأکید بر مشروط بودن هدایت بندگان به تعلق مشیت خدا بر هدایت آنان باشد. یعنی چنان چه مشیت خدا به هدایت بنده ای تعلق نگرفته باشد، حتی تلاش پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نیز به هدایت او منجر نمی شود کسانی با تبلیغ پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم

ص: 68

هدایت می یابند که خداوند هدایت شدن آن ها را مشیت کرده باشد. البته باید توجه داشت

که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نیز هرگز بر خلاف مشیت و ارادۀ خدا چیزی نمی خواهد؛ چرا که حجت های الهی چیزی جز آن چه مشیت خدا بر آن تعلق گرفته نمی خواهند.

متن: و قال تعالى: ﴿ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللّهُ ﴾. (1)

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «و نمی خواهید مگر آن چه را خدا می خواهد».

شرح: در این آیۀ تصریح شده است که بندگان جز آن چه خدا خواسته، نمی خواهند. به این کلام خدا از دو منظر می توان نگریست: اول این که گفته شود بندگان برای انجام هر کاری ضرورتاً باید پیشتر به مشیت خدا نسبت به آن کار علم پیدا کنند و بر اساس مشیت خدا آن را انجام دهند یکی از راه های اطلاع از مشیت الاهی، شناخت تکالیف شرعی است اما تکالیف شرعی همه اموری را که خداوند مشیت کرده در بر نمی گیرند.

افزون بر این که خداوند منهیّات را نیز مشیت کرده است پس این معنا، صحیح نیست معنای دوم همان است که در کلام امام صادق علیه السلام بدان اشاره شده و ما پیشتر درباره آن مطالبی بیان کردیم؛ یعنی این که ما تنها اموری را می توانیم بخواهیم که مشیت خدا به آن ها تعلق گرفته باشد و خارج از دایره مشیت الهی نمی توان خواسته ای داشت. البته این معنا هم قطعاً نسبت به اولیاء الهی که افعال شان مطابق مشیّت است، متفاوت است؛ زیرا طبق آن چه گفته شد هیچ موجودی بر خلاف خواست خدا هیچ کاری انجام نمی دهد، پس مشیّت در این عبارت با مشیّت در ارتباط با افعال اولیاء الهی متفاوت است.

این نکته نیز در خور توجه است که اهل بیت علیهم السلام ظرف مشیت خدایند و چیزی جز آن چه خدا از آن ها خواسته است نمی خواهند و کاملاً تسلیم مشیت و اراده اویند.

متن: و قال: ( وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنتَ تُكْرهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ ﴾ (2)

ترجمه: و فرمود: «و اگر پروردگارت می خواست قطعاً جمیع کسانی که در زمین هستند

ص: 69

همگی ایمان می آورند، آیا تو می خواهی مردم را مجبور کنی که ایمان بیاورند.»

شرح: بر اساس این آیۀ شریفه خداوند نخواسته که کافران ایمان بیاورند. کفر کافران مورد مشیت خدا بوده و آن ها نیز کفر را خواسته اند. در روایات آمده است که مراد از «لو شاء» مشیت الجاء است؛ یعنی اگر خداوند می خواست همه را مجبور به ایمان کند، همه ایمان می آورند، اما خداوند نخواسته که بندگان به اکراه و اجبار ایمان آورند.

متن: و قال عزّ و جل: ﴿ وَ ما كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ﴾ . (1)

ترجمه و خدای عزّوجل فرمود و هیچ کس ایمان نمی آورد مگر به اذن خداوند.» شرح در این آیۀ نیز تصریح شده است که هیچ کسی نمی تواند ایمان بیاورد، مگر به اذن خدا. چنان که پیشتر گذشت هیچ فعلی از هیچ کسی سر نمی زند مگر این که خدا به انجام آن اذن داده است ایمان آوردن این گونه نیست که یک بار صورت گیرد و تا آخر ثابت بماند؛ بلکه همۀ جوارح و جوانح انسان ایمان خاص خود را می طلبد که آن به آن تحقق می یابد یا از بین می.رود مثلاً ایمان قلب همان تصدیق حق است که همواره و به طور مستمر باید صورت گیرد

و چنان چه شخصی و لو برای یک لحظه کوتاه حق را انکار کند در آن لحظه ایمان او زایل می شود. به همین ترتیب لازم است تمام اعضا و جوارح بنده همواره ایمان خود را حفظ و متناسب با آن عمل کند و هر ایمانی که از هر عضو بنده ای سر می زند به اذن خداست، چنان که کفر آن ها نیز به اذن اللّه است.

متن: كما قال تعالى: ﴿ وَ مَا كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللّهِ كِتاباً مُؤجّلا ﴾ (2) .

ترجمه: چنان که خدای تعالی فرمود و هیچ کس جزبه اذن خدا نمی میرد، نوشته ای تعیین شده است».

شرح: در این آیۀ شریفه از اذن و کتاب و اجل - که از مراحل افعال الاهی اند - سخن به میان آمده است.

ص: 70

متن و كما قال عزّ و جلّ: ﴿ يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ ﴾ (1) .

ترجمه و چنان که خدای عزوجل فرمود: «می گویند اگر چیزی از کار به دست ما بود، در این جا کشته نمی شدیم. بگو: اگر در خانه های خود نیز بودید، آن هایی که کشته شدن بر آن ها مقرر شده بود قطعاً به سوی آرامگاه های خود بیرون می آمدند.

شرح: خدای متعال در این آیۀ یاد آور می شود که مرگ و زندگی بندگان در دست خود آن ها نیست؛ و هیچ کس نمی تواند مرگ را از خود دفع کند و اگر خدا قتل کسی را خواسته و ثبت کرده باشد او قطعاً به قتل می رسد هر چند که در رخت خواب خود خوابیده باشد. خلاصه آن چه توسط خدا برای بنده ای ثبت شده همان رخ می دهد و کسی نمی تواند مانع خواست و اراده خدا شود.

متن و قال تعالى: ﴿ وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما يَفْتَرُونَ ﴾ . (2)

و قال جل جلاله: ﴿ وَ لَوْشاءَ اللّهُ ما أَشْرَكُوا وَ ما جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً ﴾ . (3)

و قال تعالى: ﴿ وَ لَوْشِئنا لآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها ﴾ . (4)

و قال عزّ و جلّ: ﴿ فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَدُ فِي السَّمَاءِ ﴾ . (5)

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «و اگر پروردگارت می خواست چنین کاری نمی کردند، پس آن ها را با دروغ های شان واگذار»؛

و خداوند جلّ جلاله فرمود: «و اگر خداوند می خواست آن ها شرک نمی ورزیدند و ما تو را نگهبان آنان قرار نداده ایم»؛

و خدای تعالی فرمود: «و اگر می خواستیم به هر کسی هدایتش را می دادیم»؛

ص: 71

و خدای عزوجل فرمود: «هر کس را که خداوند هدایتش را بخواهد سینه اش را برای قبول اسلام گشاده می سازد و هر کس را که بخواهد گمراه سازد سینه اش را چنان تنگ و سخت می کند که گویا می خواهد به آسمان بالا رود».

شرح: بر اساس این آیات، اگر مشیت خدا به امری تعلق نگرفته باشد امر هرگز محقق نخواهد شد. مثلاً اگر خداوند حضور دانشجویی را در ساعت معین در کلاس درس مشیت نکند، آن دانشجو نمی تواند در کلاس درس حاضر شود هر چند که بر حضور در کلاس تصمیم قطعی داشته باشد. چه بسا ممکن است دانشجو در ساعت مقرر کلاس را فراموش و یا در راه کلاس سببی او را از شرکت در کلاس باز دارد و ... به هر حال او نمی تواند بر سر درس حاضر شود.

این پیش آمد ها و موانع ، تقدیرات الهی هستند که گاهی خارج از دایرۀ اختیار بندگان است. در کار بودن دست خدا در این امور گاهی بسیار روشن و آشکار و گاه مخفی و در نهان است؛ اما بدون شک همه تقدیرات به دست خداوند رقم می خورند مثلاً چنان چه بنده مؤمنی قصد معصیتی داشته باشد و مقدمات آن را هم فراهم کند اما چون خدا این کار را مشیت نکرده است ممکن است پیش از ارتکاب معصیت حادثه ای رخ دهد و آن بنده مؤمن را از ارتکاب معصیت باز دارد این حوادث ممکن است توفیقی از ناحیه خدای تعالی باشد. گاهی نیز ممکن است بنده ای به قصد انجام کار خیری حرکت کند و پیش از انجام کار خیر زمینۀ معصیتی برای او فراهم گردد و او به جای کار خیر مرتکب گناه شود و این خذلان عبد از سوی خداست. بدون تردید توفیق و خذلان محدود به زمینه ها و مقدمات امور است و اختیار انسان در همه حال بر همه اقتضائات و زمینه ها حاکم است اما حاکمیت اختیار انسان در انتخاب خیر و شر فعلاً موضوع کلام ما نیست و ما در صدد بیان این نکته هستم که اگر خداوند چیزی را مشیت و اراده نکرده باشد، بنده نمی تواند آن را ایجاد کند و تحقق آن خارج از اختیار اوست.

ارادۀ بندگان محدود به اموری است که مشیت و ارادۀ خدا به آن ها تعقل گرفته است. این سخن بدین معنا نیست که خدوند اراده می کند که بنده اراده کند؛ چرا که در این معنا حقیقتاً اراده ندارد؛ بلکه در حقیقت فقط خدا اراده می کند و اراده بنده نیز ارادۀ اوست.

ص: 72

روشن است که خداوند راه های متعددی پیش روی بندگان قرار داده و آن ها به استطاعتی که از سوی خدا دریافت کرده اند حقیقتاً حق انتخاب دارند و می توانند به دل خواه خود حرکت در هر یک از راه های پیش روی شان را اراده کنند. بعد از اراده بنده اگر خداوند اذن دهد امر مورد گزینش او واقع می شود اما انتخاب راهی که پیش روی بنده نیست و خداوند آن را مشیت و اراده و تقدیر نکرده محال است مثلاً خداوند پرواز کردن را برای انسان مشیت و اراده نکرده؛ لذا در میان گزینه هایی که او می تواند انتخاب کند، گزینه پرواز وجود ندارد.

خداوند اصل اراده کردن را به انسان عطا فرموده و انسان می تواند اراده کند، اما ممکن است در برخی امور تأثیر گذاری ارادۀ کسی را سلب کند اذن دادن یا ندادن به تحقق کار هایی که بندگان انجام آن ها را اراده می کنند بر اساس مصالحی صورت می گیرد. برخی از این مصالح به رفتار های پیشین بندگان مربوط می شوند؛ خداوند بنده مؤمن اش را به حال خود رها نمی کند و از گناه باز می دارد اما اگر او بر انجام گناه اصرار کند گاهی او را رها می کند و به صدور گناه از وی اذن می دهد. هم چنین بنده های عصیان گر را به طور کلی آزاد و رها نمی کند تا آن جا که مثلاً حیات همه مخلوقات را به هم بریزد و یا زمین را نابود سازد و ... بلکه آن ها را محدود می کند و اذن هر کاری را به آنان نمی دهد.

گاهی نیز با اموری همچون اعطای نور عقل آن ها را مهار می کند و از ویران گری باز می دارد به همین ترتیب اموری همچون فطانت، ایمان و بسیاری عوامل دیگر نظیر وجود رقیب و ... از انجام بسیاری از فتنه انگیزی ها و فساد ها مانع می شوند و خداوند با این عوامل نظام تکوین خود را در محدوده خاصی مدیریت می کند. گاهی نیز مستقیماً مانع برخی اراده ها می شود و یا به تحقق آن ها اذن نمی دهد منظور ما از مصالح نیز همین است؛ مصلحت به این معنا نیست که خداوند به طوری کلی از بروز هر فسادی مانع شود؛ زیرا خداوند به بشر اختیار داده و اراده او بر تکلیف و امتحان بندگان تعلق گرفته است.

بله اگر خداوند همۀ امور را به دست می گرفت و به احدی استطاعت و اذن خراب کاری نمی داد و کسی جز خدا قدرت انجام فعلی نداشت در این صورت هیچ فسادی هم رخ نمی داد، اما خداوند چنین نکرده و به برخی موجودات استطاعت و اختیار داده است

ص: 73

و آن ها با استطاعتی که از خدا دریافت کرده اند حقیقتاً می توانند شر آفرینی و فساد کنند. خداوند نیز در محدوده ای به آن ها آزادی عمل داده است. در عین حال به آن ها سلطه کامل دارد و از تک تک اراده های افراد آگاه است و تنها در صورتی که او اذن دهد، مراد بندگان محقق می شود و اگر اذن ندهد هیچ چیزی محقق نمی شود. حاصل آن که فساد به دست بشر و با اذن خدا صورت می گیرد؛ یعنی وقتی بشر به اختیار خود ایجاد فساد را بر می گزیند، خدا نیز مانع او نمی شود. در نتیجه ایجاد فساد به اذن خدا و منسوب به انسان های خطا کار است.

متن: و قال اللّه تعالى: ﴿ يُرِيدُ اللّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَ يَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ ﴾ (1) .

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «خداوند می خواهد که برای شما بیان کند و شما را به سنت های کسانی که پیش از شما بودند هدایت کند و توبه شما را بپذیرد».

شرح: بر پایه این آیۀ شریفه اراده خدای متعال بر تبیین حقایق و هدایت امت پیامبر و بازگشت به سوی روی گردانان از او تعلق گرفته است. یعنی خداوند اراده کرده است که اگر آنان که از او روی گردانده اند با تبیین الهی به سنت های پیشینیان هدایت یابند او نیز به سوی آنان باز گردد.

بنده با سرپیچی از فرامین خدا خود را از تحت سرپرستی او خارج می سازد. یعنی خدا توجه خاص خود را از او بر می دارد و رحمت خاص خدا شامل حال او نمی شود؛ زیرا روشن است که بندۀ عاصی با بندۀ مؤمن مساوی نیستند. بندۀ عاصی خود را از لطف و عنایتی که خداوند به بندۀ مؤمن خود دارد محروم ساخته است. اما ارادۀ خدا چنین است که اگر بنده عاصی از عصیان دست بردارد و توبه کند، خدا نیز به او توجه خاص می کند و محبت و رحمت خاص اش شامل حال او نیز می شود.

متن: و قال تعالى: ﴿ يُرِيدُ اللّهُ أَلَّا يَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِي الْآخِرَةِ ﴾ (2) .

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «خداوند می خواهد که برای آنان بهره ای از آخرت قرار ندهد».

ص: 74

شرح: خدا اراده کرده است که برای کافران بهره ای در آخرت قرار ندهد. بهشت به مؤمنان اختصاص دارد و کسی که ایمان نداشته باشد به بهشت راه نمی یابد؛ این اراده برگشت پذیر نیست. خداوند اراده حتمی کرده است که بنده ای را که با کفر از دنیا می رود به بهشت نبرد و نیز وعده حتمی داده است که بنده ای را که مؤمن از دنیا می رود به بهشت ببرد و به هیچ وجه جهنم را به روی او باز نکند.

متن: و قال: ﴿ يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ ﴾ (1)

و قال تعالى: ﴿ يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ﴾ (2)

ترجمه: و فرمود: «خدا می خواهد به شما تخفیف دهد».

و خدای تعالی فرمود: «و خدا برای شما آسانی می خواهد و دشواری نمی خواهد».

شرح: اراده خدا بر این تعلق گرفته که به بندگان خود آسان بگیرد و سختی را برای آنان نخواسته است. خداوند برای بندگان تکالیفی قرار داده اما در تعیین تکالیف آسان گرفته

و تکالیف سخت قرار نداده است. مراد از اراده در این دو آیه، اراده تشریع و تقنین است. یعنی شریعت آسان برای آن ها مقرر کرده است.

متن: و قال عزّ و جّل: ﴿ وَ اللّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَن يلُوا مَيْلاً عَظِيماً ﴾ (3)

ترجمه: و خدای عزوجل فرمود: «و خداوند می خواهد توبه شما را بپذیرد و کسانی که از شهوت ها پیروی می کنند می خواهند با انحرافی بزرگ منحرف شوید».

شرح: خدا می خواهد که بندگان به سوی او باز گردند، اما کسانی که از شهوات پیروی می کنند می خواهند هر چه بیشتر از خدا دور شوند.

ص: 75

متن: و قال: ﴿ وَ مَا اللّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ ﴾. (1)

ترجمه: و فرمود: «و خداوند ستم به بندگان را نمی خواهد».

شرح: پیشتر بیان شد که خداوند همۀ اموری را که در خارج تحقق می یابند، اراده کرده است و هیچ امری در خارج محقق نمی شود مگر آن که خداوند آن را اراده کرده باشد و به آن اذن داده باشد به عنوان مثال خداوند بریده شدن سر مبارک حضرت سيد الشهداء علیه السلام توسط شمر را اراده و به این کار اذن داده است که او توانسته مرتکب این جنایت شود اما این بدین معنا نیست که خداوند این کار را به دست شمر ملعون انجام داده باشد؛ بلکه این کار منسوب به شمر است.

مسلم است که هیچ کس نمی تواند در مملکت و سلطنت خدا، بدون اذن و ارادۀ او

کاری انجام دهد. اما این بدان معنا نیست که اگر خدا علی رغم نهی از ظلم، امثال شمر را به اجبار از ظلم باز ندارد و به آن ها اذن دهد ظلم به خدا منسوب می شود! خداوند به بندگان استطاعت و اختیار داده و ارادۀ او بر تکلیف و امتحان بندگان تعلق گرفته، لذا به آن ها اذن

می دهد که به استطاعت و اختیاری که از خدا دریافت کرده اند در محدودۀ خاصی آزادانه کار هایی را انجام دهند. البته نارضایتی خویش را از ظلم و فساد اعلام و بندگان را از آن نهی کرده است. پس اگر بنده ای از فرمان خدا سرپیچی کند و مرتکب ظلم و فساد شود، خدا ظلم نکرده است. بار دیگر تأکید می کنیم که امر به بندگان تفویض هم نشده و خداوند هر لحظه اراده کند می تواند از فعل بنده جلوگیری کند و به او اذن ندهد.

اما این که خدا هیچ ارادۀ ظلمی به بندگان ندارد؛ یعنی نسبت به وعده هایی که به آن ها داده است هیچ گاه ارادۀ خلاف آن را نمی کند. خداوند به بنده اش در قبال اعمال خویش وعده بهشت داده است و از این جهت بنده این حق را بر عهده خدا دارد که او را به بهشت ببرد و خداوند این حق را به هیچ وجه نسبت به او ناحق نمی کند و حتماً او را به بهشت می برد.

متن:فهذا اعتقادنا في الإرادة و المشيئة، و مخالفونا يشنّعون علينا في ذلك و يقولون: إنّا نقول إنّ اللّه تعالى أراد المعاصي، و أراد قتل الحسين بن علي علیهما السلام. و ليس هكذا نقول.

ص: 76

و لكنّا نقول: إنّ اللّه تعالى أراد أن يكون معصية العاصين خلاف طاعة المطيعين.

ترجمه: پس این اعتقاد ما دربارۀ اراده و مشیت است و مخالفان ما درباره آن نسبت به ما بد گویی می کنند و می گویند: ما (شیعیان) معتقدیم که خدای تعالی گناهان را اراده می کند و کشته شدن حسین بن علی علیهما السلام را اراده کرده است. در حالی که ما چنین اعتقادی نداریم. و لیکن می گوییم همانا خداوند خواسته است که معصیت گناهکاران خلاف طاعت اطاعت کنندگان باشد.

شرح: مرحوم صدوق بعد از استناد به آیاتی که پیش از این ذکر آن ها گذشت، می فرماید اعتقاد ما دربارۀ اراده و مشیت همان چیزی است که از این آیات استفاده می شود. ایشان یاد آور شده است که مخالفان شیعه در این باره نسبت های نادرست و ناروایی به ما می دهند و می گویند ما معتقدیم که خدای تعالی گناهان را اراده کرده است کشته شدن حضرت سيّد الشهداء علیه السلام را نیز خدا خواسته است در حالی که ما چنین اعتقادی نداریم.

باید دانست که در احادیث شیعه آمده است که خداوند به حضرت سید الشهداء علیه السلام دستور داد که به همراه خانواده خود برای ابای از بیعت با یزید از مدینه بیرون رود و در برخی روایات تصریح شده است که در رؤیایی رسول خدا به حضرت سید الشهداء علیه السلام فرمودند: ﴿ یا حُسَینُ،اخرُج فَإِنَّ اللّهَ قَد شاءَ أن یَراکَ قَتیلاً ﴾ (1) ؛ ای حسین بیرون برو همانا خداوند خواسته که تو را کشته ببیند.

اما چنان که پیشتر روشن شد مراد این نیست که کشته شدن حضرت سید الشهداء علیه السلام فعل خداست؛ بلکه منظور این است که خداوند برای امتحان بندگان استطاعت و زمینه های قتل حجت خود را به دشمنان اش داده است ولی در عین حال نارضایتی خود را از این کار اعلام و از ارتکاب به چنین عملی نهی کرده است. با این حال وقتی کافران با سوء اختیار خود در مقابل خدا و حجت او راه عصیان را پیش می گیرند و از فرامین مولای شان سرپیچی می کنند خداوند از باب ابتلا و استدراج به تحقق ارادۀ آن ها اذن می دهد و مانع کار آن ها نمی شود.

ص: 77

مرحوم صدوق می گوید ما معتقدیم که خداوند اراده کرده است که معصیت گناهکاران خلاف فرمان برداری اطاعت کنندگان باشد. به نظر می رسد مرحوم صدوق رحمه اللّه علیه در این جا اراده

را با امر و نهی خدا پیوند زده و منظور او این است که اراده خداوند همان امر و نهی اوست. اما چنان که گفتیم هر آن چه در عالم واقع نیز تحقق می یابد از مشیت و ارادۀ خداوند بیرون نیست نیز یاد آور شدیم که اراده خدا به معنای ایجاد افعال بندگان نیست.

متن: و أراد أن تكون المعاصي غير منسوبة إليه من جهة الفعل، و أراد أن يكون موصوفا بالعلم بها قبل كونها.

ترجمه: و (خداوند) خواسته است که معاصی از جهت انجام به او منسوب نباشد و خواسته است که به آگاهی از معاصی پیش از تحقق آن ها موصوف شود.

شرح: به اعتقاد مرحوم صدوق خداوند اراده کرده است که معصیت ها از جهت فعل به او نسبت داده نشوند. یعنی کشته شدن حضرت سيد الشهداء علیه السلام فعل خدا و منسوب به خدا نیست؛ در عین این که قبل از وقوع این فعل خدا به آن عالم بوده و می دانسته که این کار چه موقع و چگونه واقع می شود.

متن: و نقول أراد اللّه أن يكون قتل الحسين علیه السلام المعصية خلاف الطاعة.

ترجمه: و معتقدیم که خداوند خواسته است که کشته شدن امام حسین علیه السلام معصیت و بر خلاف طاعت باشد.

شرح: مرحوم صدوق تأکید می کند که خداوند اراده کرده که کشتن امام حسین علیه السلام معصیت و خلاف طاعت باشد. روشن است که منظور وی از اراده در این جا همان اراده و امر و نهی تشریعی خداوند است. اما سؤال این است که آیا معصیت بودن اموری مثل قتل امام حسین علیه السلام به خاطر تشریع خداوند سبحان است؟ یا نیازی به تشریع ندارد؟ در پاسخ باید گفت بریدن سر یک شخص اگر به امر خدا باشد اطاعت و چنان چه به نهی خدا باشد معصیت است. وابسته بودن طاعت و معصیت به امر و نهی الهی مربوط به افعالی است که حسن و قبح ذاتی ندارند. در مقابل برخی افعال مثل ظلم ذاتاً قبيح و برخی مثل عدل

ص: 78

ذاتاً حسن هستند. هر چند در این امور نیز خداوند امر و نهی دارد، اما حسن و قبح آن ها به خاطر امر و نهی الهی نیست، ولی در غیر مستقلات عقلی آن جا که امر و نهی الهی نباشد، اطاعت و عصیان هم معنا ندارد.

بر اساس اصطلاح اراده خداوند دو گونه است: 1. اراده تکوینی؛ 2. اراده تشریعی.

آن چه خداوند به ارادۀ تکوینی تحققش را خواسته باشد آن امر قطعاً محقق خواهد شد اما تحقق اراده تشریعی خدا به انتخاب مخلوق مختار وابسته است. مثلاً خداوند اراده کرده که بندگانش به اختیار خود نماز بخوانند؛ یعنی آن ها را به خواندن نماز امر کرده است، بدون تردید خواندن نماز اراده تشریعی خدا وقتی محقق می شود که بندۀ مؤمن با امتثال امر خدا این کار را انتخاب کند.

چنان که پیشتر نیز مطرح شد اراده از یک منظر یکی از مراحل افعال الهی است و تا ارادۀ خداوند نباشد هیچ امری در خارج تحقق نمی یابد. بنا بر این دایره اختیار و انتخاب بندگان محدود به اموری است که خداوند آن ها را اراده کرده است بدین ترتیب افعال اختیاری بندگان نیز از اموری است که ارادۀ خداوند به آن ها تعلق گرفته و خلق تقدیری شده اند و بعد از انتخاب فعلی از سوی بنده اگر خدا اذن دهد آن فعل به اختیار بنده و با اذن خدا محقق می شود. کشته شدن حضرت سید الشهداء علیه السلام از اموری است که مشیت، اراده و تقدیر خداوند بدان تعلق گرفته بود؛ لذا قاتل آن حضرت به استطاعتی که لحظه به لحظه از خدا دریافت می کند این فعل را انتخاب کرد و خدا نیز مانع انجام فعل وی نشد؛ یعنی هر چند که از این کار نهی کرده بود و این کار مبغوض او بود اما به خاطر امتحان بنده عصیانگر خود استطاعت را از وی سلب نکرد و به وی اذن قتل سيد الشهداء علیه السلام را داد و این کار تحقق یافت روشن است که آزاد گذاشتن قاتل و مانع نشدن از فعل او سبب انتساب فعل به خداوند نمی شود و قتل منسوب به بنده عصیانگر است که با سوء اختیار خود آن را برگزیده است.

نکته در خور توجه دیگر این که خداوند با توجه به تکالیف و امتحان های پیشین تقدیراتی برای بندگان مقدر می سازد و مسیر های مشخصی پیش پای آنان قرار می دهد. این تقدیرات

ص: 79

به دست خدا رقم می خورند و بشر از درک اسرار تقدیرات متفاوت برای افراد مختلف عاجز است. مثلاً بشر با تفکر هرگز نمی تواند بفهمد که چرا یک انسان توانائی های ویژه و فراوانی دارد و دیگری فاقد آن توانائی هاست یا این که با تفکر نمی توان دقیقاً آینده یک کودک پنج ساله را پیش بینی و به عنوان مثال تعیین کرد که او بیست سال دیگر در کجای دنیا خواهد بود. تردیدی نیست که بندگان به همان مسیری خواهند رفت که خداوند مقدّر کرده و امکان انتخاب آن مسیر را برای بنده فراهم ساخته است، اما به طور معمول دسترسی به تقدیرات برای بشر عادی میسّر نیست.

خداوند بندگان را به خود وا نگذاشته و امور را به آنان تفویض نکرده است. تقدیرات به دست آن ها نیست و به آن ها آزادی مطلق داده نشده است. بلکه خداوند با تقدیر امور بندگان را محدود می کند و آن ها نمی توانند هر چیزی و هر کاری را اراده کنند و انجام دهند؛ بلکه در محدودۀ تقدیرات آزادی دارند.

متن و نقول: أراد اللّه أن يكون قتله منهيا عنه غير مأمور به.

ترجمه: و می گوییم خداوند اراده فرموده که قتل او (حضرت سید الشهدا علیه السلام) از اموری باشد که مورد نهی قرار گرفته اند و به آن ها امر نشده است.

شرح: شیخ صدوق مجدداً اراده خدا را به تشریع او بر می گرداند و می گوید در مورد کشته شدن حضرت سید الشهداء علیه السلام ارادۀ خداوند همان نهی او از این کار است؛ در نتیجه از نظر ایشان خداوند تحقق قتل در خارج را تقدیر نکرده بود. حال آن که حضرت سید الشهداء علیه السلام از پیش می دانست که چه زمان، در کجا و به دست چه کسی کشته خواهد شد. این حقیقت با نظر مرحوم صدوق سازگاری ندارد و بیانگر آن است که تقدیرات امور از قبل توسط خداوند صورت گرفته و حجت های خدا از آن تقدیرات آگاهند؛ یعنی از پیش تقدیر شده بود که حضرت سید الشهداء علیه السلام در سرزمین کربلا به دست شمر ملعون با لب تشنه شهید خواهد شد.

متن: و نقول: أراد اللّه تعالى أن يكون قتله مستقبحا غير مستحسن.

ترجمه: و معتقدیم که خدای تعالی خواسته است که قتل حضرت سید الشهدا علیه السلام

ص: 80

قبیح و غیر نیکو باشد.

شرح: یعنی خداوند اراده کرده که قتل حضرت سید الشهداء علیه السلام قبیح و غیر حسن باشد. روشن است که آن چه مورد نهی خدا باشد قبیح است پس از نظر صدوق رحمه اللّه علیه اراده خدا همان شریعت یا همان امر و نهی خداست. در صورتی که پیش از این گفتیم که خداوند نسبت به افعال بندگان خلق تقدیری دارد و خلق تقدیری به معنای امر و نهی نیست؛ بلکه مقصود از آن، تقدیر افعال با زمینه های لازم برای تحقّق آن هاست.

متن: و نقول: أراد اللّه تعالى أن يكون قتله سخطا اللّه غير رضى.

ترجمه: و معقتدیم که خدای تعالی خواسته است قتل آن حضرت مورد سخط و نارضایتی خداوند باشد.

شرح: روشن است که کشتن امام حسین علیه السلام مورد سخط خداوند است و خداوند به این امر راضی نیست، اما باید دانست که خداوند در عین عدم رضایت، تحقق این کار را اراده کرده بود و چون شمر به اختیار آن را برگزید خداوند مانع او نشد و قتل اتفاق افتاد.

متن و نقول: أراد اللّه ألا يمنع من قتله بالجبر و القدرة كما منع منه بالنهي و القول.

ترجمه: و معتقدیم که خداوند خواسته است که با جبر و قدرت از قتل ایشان ممانعت نکند؛ چنان که با نهی و قول از این کار منع کرده است.

شرح: مرحوم صدوق تا پیش از این اراده خدا را به امر و نهی ارجاع می داد، اما در این جا ناظر به خود فعل سخن گفته است. ایشان تأکید می کند که اراده خدا بر این تعلق گرفته که به جبر و اعمال قدرت از کشته شدن حضرت سید الشهداء علیه السلام مانع نشود، در عین این که به واسطه نهی خود قاتل را از این کار منع کرده است.

متن: و لو منع منه بالجبر و القدرة كما منع منه بالنهي و القول لا ندفع القتل عنه علیه السلام كما اندفع الحرق عن إبراهيم حين قال تعالى للنار التي التي فيها: ﴿ يَا نارُ كُوني بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ ﴾ (1) .

ص: 81

ترجمه: و چنان چه خداوند با جبر و قدرت از این کار مانع می شد، همان گونه که با نهی و قول از این کار منع کرده است، قطعاً قتل را از ایشان دفع می کرد، چنان که سوختن را از ابراهیم دفع کرد؛ آن گاه که به آتشی که او را در آن انداخته بودند، فرمود: «ای آتش برای ابراهیم سرد و سلامت باش».

شرح: مرحوم صدوق به درستی یاد آور شده است که اگر خداوند می خواست چنان که به صورت تشریعی از کشتن سید الشهدا علیه السلام منع کرده همان طور به صورت تکوینی و جبری از کشته شدن او مانع شود؛ قطعاً قتل از آن حضرت دفع می شد؛ چنان که وقتی حضرت ابراهیم را به آتش انداختند خداوند سوخته شدن را از ایشان دفع کرد؛ پس اگر خدا می خواست به شمر اذن نمی داد که حضرت سید الشهداء علیه السلام را شهید کند. به تیر اجازه نمی داد که به سینه مبارک آن حضرت بنشیند به خنجر اجازه نمی داد که گلوی مبارکش را ببرد.

متن: و نقول: لم يزل اللّه تعالى عالما بأنّ الحسين سيقتل و يدرك بقتله سعادة الأبد، و يشق قاتله شقاوة الأبد.

ترجمه: و معتقدیم که خدای تعالی از ازل همواره به این که امام حسین علیه السلام کشته خواهد شد و به واسطه شهادتش به سعادت ابدی خواهد رسید و نیز به این که قاتل حضرتش دچار شقاوت ابدی خواهد شد، عالم بود.

شرح: مرحوم صدوق معتقد است که خداوند از ابتدا می دانست که امام حسین علیه السلام کشته خواهد شد و کافران ایشان را به زور می کشند؛ یعنی امام حسین علیه السلام خود را به کشته شدن نینداخت، بلکه برای دفاع از دین خدا با دشمنان جنگید و کافران او را کشتند و این شهادت سبب شد که آن حضرت به سعادت ابدی و قاتلش به شقاوت ابدی برسد.

متن: و نقول: مَا شَاءَ اَللَّهُ کَانَ، وَ مَا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَکُنْ.

ترجمه: و معتقدیم که آن چه خدا بخواهد واقع می شود و آن چه نخواهد، واقع نمی شود.

شرح: شیخ صدوق در این جا تصریح می کند که چیزی خواهد شد که مشیت خدا

ص: 82

بر آن تعلق گرفته باشد و آن چه را خدا مشیت نکرده باشد هرگز نخواهد شد. مراد از مشیت نیز صرف امر و نهی خدا نیست؛ بلکه منظور همان مشیت فعلی خداست.

در خور توجه است که تکوینی نامیدن مشیت فعلی خدا چندان صحیح به نظر نمی رسد؛ چون بنا بر اصطلاح کلامی مشیت و اراده تکوینی با جبر همراه است، در حالی که بر اساس روایات، هر چند مشیت و اراده الهی به تمام آن چه در خارج محقق می شود، تعلق گرفته است، اما تعلق مشیت الهی به همه امور با اختیار نیز سازگار است.

متن: هذا اعتقادنا في الإرادة و المشيئة دون ما نسبه إلينا أهل الخلاف و المشنّعون علينا من أهل الإلحاد.

ترجمه: این اعتقاد ما درباره اراده و مشیت بود، و این غیر از آن چیزی است که اهل خلاف به ما نسبت می دهند و ملحدان به سبب آن از ما بد گویی می کنند.

شرح: مرحوم صدوق در آخر این باب نیز تأکید می کند که اعتقاد ما درباره اراده و مشیت همین است که گفتیم و نسبتی که مخالفان به ما می دهند مورد قبول ما نیست.

از مجموع آن چه مرحوم صدوق در باب مشیت و ارادۀ خدای متعال فرمودند، می توان چنین برداشت کرد که از نظر ایشان مشیت و اراده بر دو قسم است: 1. امر و نهی تشریعی خداوند؛ 2 . عدم منع بنده به اجبار یا اذن خدا به تحقق افعال اختیاری بندگان.

ص: 83

ص: 84

[7]باب الاعتقاد في القضاء و القدر

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في ذلك

قَوْلُ الصَّادِقِ لِزُرَارَةَ حِينَ سَأَلَهُ فَقَالَ : مَا تَقُولُ - يَا سَيِّدِي - فِي الْقَضَاءِ وَ الْقَدَرِ؟ قَالَ: ﴿ أَقُولُ إِنَّ اللّهَ تَعَالَى إِذَا جَمَعَ الْعِبَادَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ سَأَلَهُمْ عَمَّا عَهِدَ إِلَيْهِمْ، وَ لَمْ يَسْأَهُمْ عَمَّا قَضَى عَلَيْهِمْ ﴾.

ترجمه: اعتقاد ما درباره قضا و قدر همان فرمایش امام صادق علیه السلام به زراره است که وقتی از حضرتش پرسید آقای من درباره قضاء و قدر چه می فرمایید؟ امام صادق علیه السلام فرمودند: «می گویم همانا وقتی که خدای تعالی بندگان را در روز قیامت جمع کند از آن ها درباره آن چه با آنان پیمان بسته است سؤال می کند و دربارۀ آن چه برای ایشان قضا کرده، نمی پرسد».

شرح: بر پایه روایتی که مرحوم صدوق درباره قضاء و قدر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است، خداوند در قیامت از بندگانش درباره آن چه عهد و پیمان بسته سؤال می کند نه از آن چه برای آنان قضا کرده است. تردیدی نیست که بندگان خدا در قضا و ایجاد تکوینی خدا هیچ نقشی ندارند. مثلاً برخی از سختی ها و گرفتاری ها که به انسان می رسد به قضای الهی است و از اختیار بنده خارج است لذا خداوند از آن ها سؤال نمی کند اما خداوند با بندگان خود بر سر اموری عهد و پیمان بسته است انسان به همراه پرونده ای از پیش پا به دنیا می نهد. عملکرد سابق انسان و تعهدات او در آن پرونده ثبت است و بنده باید به تعهدات خود عمل کند خدا نیز از آن عهد و پیمان ها سؤال می کند.

مرحوم صدوق توضیح نداده است که مراد از قضا در این روایت چیست.

ص: 85

متن: و الكلام في القدر منهي عنه، كما قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ لِرَجُلٍ قَدْ سَأَلَهُ عَنِ الْقَدَرِ، فَقَالَ: ﴿ بَحْرٌ عَمِيقٌ فَلَا تَلِجْهُ ﴾ .

ثُمَّ سَأَلَهُ ثَانِيَةٌ فَقَالَ: ﴿ طَرِيقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُكْهُ ﴾ ، ثُمَّ سَأَلَهُ ثَالِثَةٌ فَقَالَ: ﴿ سِرُّ اللَّهِ فَلَا تَتَكَلَّفْهُ ﴾ .

ترجمه: از تفکر و تأمل و سخن گفتن درباره قدر نهی شده است؛ چنان که حضرت امير المؤمنين علیه السلام به مردی که از ایشان درباره قدر پرسید، فرمودند: «دریایی ژرف است پس در آن داخل نشو».

آن مرد سؤال خود را برای بار دوم پرسید و حضرتش فرمودند: «راهی تاریک است پس در آن راه مرو» سپس برای بار سوم سؤالش را تکرار کرد و امام فرمودند: «سر خداوند است پس خود را به زحمت نیفکن».

شرح: کلام صرف صحبت کردن نیست؛ بلکه سخن گفتن همراه با تأمل و تفکر و بحث را کلام می گویند مرحوم صدوق یاد آوری می کند که در روایات از تفکر و بحث درباره قضا و قدر نهی شده است. نهی از تفکر در قضاء و قدر از آن روست که فکر بشر از رسیدن به تقدیر الهی عاجز است؛ لذا حضرت امیر المؤمنین علیه السلام آن را دریایی عمیق معرفی و از داخل شدن در آن نهی فرموده است. هم چنین آن حضرت تکلم در قضاء و قدر را راهی تاریک معرفی کرده که نباید در آن قدم نهاد و نیز بنا به فرموده حضرت امیر المؤمنین علیه السلام قضاء و قدر سرّ خداوند است. سر به امری گویند که پوشانیده و مخفی شده است؛ یعنی خداوند قضا و قدر را پوشانیده و مخفی کرده است پس نباید انسان خود را برای رسیدن به آن بیهوده به تکلف و زحمت بیندازد.

خداوند هیچ سنخیتی با مخلوقات ندارد؛ در نتیجه میان افعال خدا و افعال خلق نیز هیچ سنخیتی نیست به همین دلیل انسان از درک افعال الهی نیز عاجز است و هرگز نمی تواند با تفکر خود مشیت اراده قدر و قضای الهی را بفهمد و درباره آن بحث کند.

متن: وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْقَدَرِ: ﴿ أَلَا إِنَّ الْقَدَرَسِرُّ مِنْ سِرِ اللَّهِ، وَ سِتْرَ مِنْ سِتْرِ اللَّهِ، وَ حِرْزُ مِنْ حِرْزِ اللَّهِ، مَرْفُوعٌ فِي حِجَابِ اللّهِ، مَطْوِيٌّ عَنْ خَلْقِ اللّهِ ، مَكْتُومٌ بِخَاتَمِ اللّهِ، سَابِقُ

ص: 86

في عِلْمِ اللّهِ، وَضَعَ اللَّهُ عَنِ الْعِبَادِ عِلْمَهُ وَ رَفَعَهُ فَوْقَ شَهَادَاتِهِمْ، لِأَنَّهُمْ لَا يَنَالُونَهُ بِحَقِيقَتِهِ الرَّبَّانِيَّةِ، وَ لَا بِقُدْرَتِهِ الصَّمَدَانِيَّةِ ، وَ لَا بِعَظَمَتِهِ النُّورَانِيَّةِ، وَ لَا بِعِزَّتِهِ الْوَحْدَانِيَّةِ لِأَنَّهُ بَحْرُ زَاخِرٌ مَوَاجٌ خَالِصٌ لِلَّهِ تَعَالَى عُمْقُهُ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ، عَرْضُهُ مَا بَيْنَ الْمُشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ، أَسْوَدُ كَاللَّيْلِ الدَّامِسِ، كَثِيرُ الْحَيَّاتِ وَ الْحِيتَانِ، يَعْلُو مَرَةٌ وَ يَسْفُلُ أُخْرَى، فِي قَعْرِهِ شَمْسٌ تُضِيءُ لَا يَنْبَغِي أَنْ يَطَّلِعَ إِلَيْهَا إِلَّا الْوَاحِدُ الْفَرْدُ، فَمَنْ تَطَلَّعَ عَلَيْهَا فَقَدْ ضَادَّ اللّه فِي حُكْمِهِ، وَ نَازَعَهُ فِي سُلْطَانِهِ، وَ كَشَفَ عَنْ سِرِهِ وَ سِتْرِهِ، وَ ﴿ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ ﴾ (1) ﴾.

ترجمه: و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام درباره قدر فرمودند: «آگاه باشید که قدر سری از اسرار خداوند، ستری از ستر های خداوند و حرزی از حرز های خداوند است. در حجاب خدا بالا رفته و از خلق خدا پوشیده شده و به مُهر خدا ممهور شده است و در علم خدا سابقه دارد. خداوند علم آن را از بندگان باز داشته و آن را فراتر از درک های ایشان برده است؛ زیرا آن ها به حقیقت ربوبیت و قدرت صمدانیت و عظمت نورانیت و عزت وحدانیت خداوند نمی رسند؛ چرا که آن دریایی متراکم و مواج است و خالص از برای خداوند .است عمق این دریا به اندازه فاصله آسمان و زمین، عرض آن به اندازۀ فاصله مشرق و مغرب است، دریای قدر همچون شب ظلمانی تاریک است، مار و عقرب فراوان دارد گاهی بالا می آید و گاه فرو می نشیند در ته آن خورشیدی درخشنده است که اطلاع از آن شایسته کسی جز یگانه تنها نیست، پس هر کس بخواهد از آن اطلاع یابد با خداوند در حکمش ضدیت کرده و با سلطنت الوهی به منازعه برخاسته و سر و ستر خدا را کشف کرده و غضب خدا را به جان خریده و جایگاهش در جهنم است و چه بد عاقبتی دارد».

شرح: حرز محلی است که درب آن قفل زده شده است. به عبارت دیگر محل محافظت شده و ایمن را حرز می گویند. قدر تحت محافظت خداوند است و برای ورود به آن باید به کلیدش که در دست خداست دست یافت و این امر محال است.

ص: 87

قَدَر در حجاب خدا قرار گرفته است. حجاب ها متعددند یکی از حجب، حجاب نوری است قدر از جمله حجاب های نوری است که در جایگاه رفیع و دست نایافتنی قرار دارد.

مطوی به معنای پیچیده شده است. قدر خدا برای بندگان گسترده نیست تا به بررسی آن بپردازند؛ بلکه از پیش چشم ظاهر و باطن آن ها جمع شده است و آنان قادر به نظارۀ آن نیستند. قدر به مُهر خداوند ممهور شده است و تردیدی وجود ندارد که مهر خدا تنها به دست خود او گشوده می شود و احدی نمی تواند مهر خدا را بگشاید.

قدَر در علم خدا سابقه دارد؛ یعنی خداوند پیش از تقدیر امور، به آن ها عالم است و خداوند از سرِ علم تقدیرات را مقدّر می سازد و تعمد دارد که قدرش از خلق محجوب و پیچیده باشد لذا علم به قدر را از بشر برداشته و آن را از مرتبه شهود و دسترس عقول بندگان بالا تر برده است.

حضرت امیر المؤمنین علیه السلام دلیل بالا تر بودن درک قَدَر از عقل را این چنین بیان می فرمایند که بشر حقیقت ربوبیت خداوند را درک نمی کند و به قدرت غیر قابل نفوذ خداوند نمی رسد؛ صمدانیت به معنای غیر قابل نفوذ است، آن چه معقول انسان گردد، صمدانی نیست؛ چون انسان به عقل خود در آن نفوذ می کند. بشر عظمت نورانیت خدا را درک نمی کند و به عزّت وحدانیت او نمی رسد تعبیر عزت وحدانیت بیانگر آن است که آن چه وحدانی و یکتا باشد عزت نیز دارد. عزیز به حقیقت کمیاب و نایاب گفته می شود. و هر چه حضور در جایی کم تر شود به همان میزان عزت بالا تر می رود «فقد العزّفي الحضر»؛ عزّت در حضور از بین می رود.

از کلام نورانی امیر المؤمنین علیه السلام به روشنی استفاده می شود که قدر خداوند، حقیقت ربوبیت او و قدرت صمدانیت و عظمت نورانیت و عزت وحدانیت اوست.

منشأ قدر در حقیقت علم و قدرت و عظمت و عزت اوست و تقدیر مسبوق به علم و قدرت الهی است و چون بشر به علم و قدرت خدا راه ندارد؛ به آن چه که از علم و قدرت او نشأت می گیرد نیز علم نخواهد داشت.

حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در بیانی دیگر عدم دسترسی عقول به قدر الهی را به این دلیل

ص: 88

می داند که قدر خداوند دریایی متراکم و مواج است به گونه ای که احدی توان وارد شدن و شنا کردن در آن را ندارد و اگر کسی ورود پیدا کند دچار امواج دائمی و سهمگین تحیّر می شود و به جای درک حقیقت آن به فکر خلاصی از این تحیّر و سرگردانی خواهد بود و در نهایت مشاعر خود را از دست می دهد و در آن دریای متراکم و مواج غرق می شود. به نظر می رسد منشأ قول به جبر و تفویض نیز ورود به دریای مواج قدر الهی و از دست رفتن مشاعر قائلان است؛ چنان که بحث دربارۀ ذات خدا نیز سبب از خود بیخود شدن انسان می شود تا آن جا که او وجود غیر را انکار می کند و همه چیز از جمله خودش را خدا می انگارد و مایه خندۀ مادران فرزند مرده نیز می شود.

بنا بر فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام قَدَر به خداوند اختصاص دارد و عمق دریای قَدَر به اندازه فاصله میان آسمان و زمین است باید دانست که این بیان گهر بار در حقیقت تشبیه معنا به محسوس است. یعنی همان طور که نمی توان فاصله آسمان و زمین را اندازه گیری کرد عمق قدر نیز دست نایافتنی است عرض دریای قدر نیز به مابین مشرق و مغرب تشبیه شده و این تشبیه نیز بیانگر خارج از حد توان بودن درک قدر است. دریای قدر همچون شب ظلمانی تاریک با مار ها و کوسه های فراوان است و دائم در جزر و مد است گاهی بالا می آید و گاه پایین می رود در قعر آن خورشیدی نور افشانی می کند که اطلاع از آن هیچ کس را نشاید جز خدای واحد یعنی قدر حقیقتی است که تنها خداوند سبحان بدان احاطه و اشراف دارد و از آن آگاه است و دست یابی به آن برای غیر او امکان ندارد؛ لذا مشغول ساختن فکر به آن، انسان را از اموری که باید در آن ها فکر کند، باز می دارد.

بر همین اساس حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به صراحت می فرمایند هر کس بخواهد به مطلع خورشید قدر دست یابد و بر قدر الهی اشراف پیدا کند، در حقیقت ضد حاکمیت خدا قیام کرده و در مقابل او برای خود حکومت ساخته است. قَدَر الهی سلطان خداست و تلاش برای رسیدن به آن منازعه با او و پرده برداری از سر و ستر اوست و این به معنای به جان خریدن غضب خداست یعنی انسان با تفکر در قدر خداوند به جای جلب محبّت الهی غضب او را خریداری کرده است. جایگاه او جهنم است و چه بد جایگاهی دارد.

ص: 89

متن: وَ رُوِيَ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَدَلَ مِنْ عِنْدِ حَائِطٍ مَائِلٍ إِلَى مَكَانٍ آخَرَ، فَقِيلَ لَهُ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ، تَفِرُّ مِنْ قَضَاءِ اللّهِ ؟ فَقَالَ : ﴿ أَفِرُّ مِنْ قَضَاءِ اللَّهِ إِلَى قَدَرِ اللَّهِ ﴾.

ترجمه: و روایت شده است که امیر المؤمنین علیه السلام از کنار دیوار کجی به مکان دیگری رفتند، به ایشان عرض شد ای امیر مؤمنان از قضای الهی فرار می کنید؟ فرمودند: از قضای خدا به قدر او فرار می کنم».

شرح: بر اساس این روایت، امیر المؤمنین علیه السلام از کنار دیوار کجی تغییر مکان دادند وقتی از آن حضرت سؤال شد که آیا شما از قضای الهی فرار می کنید؟ فرمودند از قضای خدا به قدر او فرار می کنم پیش از این بیان شد که قدر و قضا دو مرحله از مراحل افعال الاهی اند. قدر بر قضا مقدم است. بر پایۀ این روایت قضای الهی بر فرو ریختن دیوار تعلق گرفته بوده است لذا امیر المؤمنین علیه السلام با آگاهی از این قضای خداوند مکان خویش را تغییر دادند تا آسیبی به ایشان نرسد.

اگر انسان با آگاهی از خطر سقوط دیواری کج به زیر آن دیوار برود و در اثر ریزش دیوار جان خود را از دست دهد کسی غیر از خود وی مسؤل مرگش نیست؛ زیرا چه بسا خداوند اجل او را در وقت دیگری قرار داده بوده و بی مبالاتی او سبب زود تر از موعد رسیدن اجل وی شده

است. توضیح این که بر پایۀ روایات انسان دو اجل دارد: 1. اجل مسمى؛ 2.اجل غير مسمى. اجل مسمّى اجلی است که خداوند برای انسان قرار داده است و اجل غیر مسمی اجلی است که به اسباب و عوامل دیگری از جمله عملی اختیاری انسان برای او رقم می خورد لذا امير المؤمنین علیه السلام می فرمایند من مرگ خود را به دست خویش رقم نمی زنم و به تقدیری که خدای تعالی کرده، باز می گردم.

به نظر می رسد خدای تعالی حکم حوادث و امور طبیعی را امضا کرده و انسان باید خود را در معرض این امور قرار ندهد. مثلاً قضای الهی بر آن تعلق گرفته که آتش بسوزاند؛ و چنان چه انسان داخل آتش ،شود بنا بر قضای الهی خواهد سوخت؛ هر چند که خداوند مرگ او را در وقتی دیگر مقدر فرموده .باشد به عبارت دیگر در این مثال اجل غير مسمّی از رسیدن به اجل مسمی و وقت مقدّر مانع شده است. خداوند برای انسان تقدیری قرار داده است،

ص: 90

اما اگر انسان آن چه را خدا برای وی خواسته است، آن را نخواهد به اختیار خود خویشتن را گرفتار قدر و قضایی می سازد که خداوند به دلیل و منظور دیگری مقدر ساخته و قضا کرده است.

خداوند در کنار تقدیر های تکوینی خویش تقدیرات تشریعی نیز دارد و انسان باید با التزام به تقدیرات تشریعی در مسیری گام نهد که به تقدیر تکوینی اش منتهی می شود. اعمال اختیاری انسان مثل معصیت، عقوق والدین و ... از عمری که خداوند برای انسان تقدیر کرده، می کاهند و در مقابل برخی اعمال مثل صدقه صله ارحام، زیارت حضرت سيد الشهدا علیه السلام و ... اجل را به تأخیر می اندازند و بر عمر انسان می افزایند.

حاصل آن که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام از دو دسته امور سخن گفته اند: 1. اموری که سنت خدا بر آن ها قرار گرفته و از آن با عنوان قضای الهی یاد شده است؛ 2. اموری که خداوند با تشریع برای ما تقدیر کرده است. بر اساس سنت الهی هر انسانی یک عمر معینی دارد اما گاهی انسان به اختیار خود را در حوادثی قرار می دهد که به مرگ زود هنگام او منجر می شود. البته کسی که به دستور خدا در جهاد شرکت می کند به اختیار خود از عمری که خداوند برای او تقدیر کرده است صرف نظر می کند و به خاطر تشریع خدا به قضای الهی تن می دهد. بدون شک این کار بسیار پسندیده و نیکوست و بر عکس عدم شرکت در جهاد و فرار از قضای الهی معصیت است و ممکن است از عمر مقدر انسان بکاهد و اجل او را پیش بیندازد.

حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به هنگام جهاد در راه خدا هرگز از قضای الهی به سوی قدر او فرار نمی کند، اما در جایی که بنا به تشریع خداوند موظف به حفظ جان خویش است، از قضای پروردگار به قدر او فرار می کند چرا که آن حضرت در همه حال تابع امر و ارادۀ تشریعی خداوند است.

متن: وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنِ الرُّقَ ، هَلْ تَدْفَعُ مِنَ الْقَدَرِ شَيْئاً؟ فَقَالَ: ﴿ هِيَ مِنَ الْقَدَرِ ﴾.

ترجمه: و از امام صادق علیه السلام درباره دعا ها حرز های نوشته شده سؤال شد که آیا آن ها چیزی از قدر را دفع می کنند آن حضرت فرمودند: «آن ها نیز جزء قدر هستند».

ص: 91

شرح: در این روایت حضرت امام صادق علیه السلام ادعا ها و حرز هایی را که برای دفع بلا نوشته می شوند، از قدر الهی معرفی کرده اند. یعنی این دعا ها و حرز ها چنان که راوی تو هم کرده بود، تقديرات الهی را به هم نمی زنند؛ بلکه یکی از تقدیرات خداوند محفوظ ماندن به شرط استفاده از حرز و دعا یعنی پناه بردن به حقایقی است که خداوند آثار خاصی برای آن ها قرار داده است. به عنوان مثال برای انسان بیمار دارو هایی تجویز می شود که استفاده از آن دارو ها سبب بهبودی او می شود و بر عکس عدم استفاده از دارو ممکن است اجلی را که خداوند برای او مقدر فرموده بود پیش بیندازد. در این مثال بهبودی در اثر مصرف دارو یکی از تقدیراتی است که خداوند برای انسان قرار داده است. همین طور دعا ها توسلات حرز ها، طاعات و ... نیز تقدیراتی هستند که خداوند پیش پای بندگانش قرار داده است. دعا و طلب از خدا پناه بردن به حقایقی با آثار خاص طاعت و فرمان برداری از خدا و ... هر یک عاملی هستند که بهره گیری از آن ها سبب محفوظ ماندن از آفات و بلا ها می شود.

ممکن است سؤال شود که چطور ممکن است یک اسم یا یک دعا چنان اثری داشته باشد؟ در پاسخ باید گفت چنان که خداوند در دانه یا ریشه گیاهی و یا در یک داروی خاصی آثار خاصی قرار داده که انسان را از برخی بیماری های مرگ بار نجات می دهند، همان طور برای اسمی از اسماء خود چنان اثری قرار داده است که مثلاً اگر کسی آن را با زعفران بنویسد و در آب زلالی بیندازد و از آن آب بنوشد بیماری او بر طرف می گردد، یا چنان چه کسی آن را در کاغذی بنویسد و به همراه داشته باشد از شر حیوانات وحشی و گزندگان در امان خواهد بود.

ص: 92

[8]باب الاعتقاد في الفطرة و الهداية

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في ذلك انّ اللّه تعالى فطر جميع الخلق على التوحيد، و ذلك قوله تعالى: ﴿ فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها ﴾ (1) .

ترجمه: اعتقاد ما درباره فطرت و هدایت آن است که خدای تعالی همۀ خلق را بر توحید مفطور ساخته است و آیۀ شریفه فطرت خدا که مردم را بر آن سرشته است» شاهد این مدعاست.

شرح: مرحوم صدوق معتقد است که خدای تعالی همۀ خلق را بر توحید مفطور ساخته است و این اعتقاد را به آیۀ شريفه ﴿ فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها ﴾ مستند می کند. یعنی هیچ انسانی خلق نشده مگر این که توحید و معرفت خدا به وی عطا شده است. امکان ندارد انسانی نسبت به توحید هیچ معرفتی نداشته باشد؛ چرا که خلقت او با توحید همراه شده است. در نتیجه توحید کسبی نیست و با تفکر حاصل نمی شود. البته باید توجه داشت که مفطور بودن انسان ها به توحید با غفلت آن ها از آن منافاتی ندارد؛ یعنی هر چند همه انسان ها به توحید مفطورند، ولی ممکن است از آن غافل شوند راه خارج شدن از غفلت نیز یاد آوری حجت های خداوند یا کسانی است که از طریق حجج الهی متذکر شده اند.

از نظر مرحوم صدوق توحید و معرفت اللّه به انسان ها اختصاص ندارد؛ بلکه همۀ خلق بدان مفطور شده اند و بر همین اساس هر آن چه در آسمان ها و زمین است خدا را تسبیح می گوید و هیچ چیزی نیست مگر این که به سبب حمد پروردگار او را تسبیح می گوید.

ص: 93

خدای متعال می فرماید: ﴿ يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ ﴾ (1) و نیز می فرماید: ﴿ وَ إِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدَه ﴾ (2) روشن است که تسبیح خداوند (تنزیه او از شباهت به خلق) با معرفت صورت می گیرد و این تسبیح همان توحید است. و در احادیث فراوانی نیز

به برخورداری همۀ موجودات از معرفت و شعور تصریح شده است. بر اساس این احادیث حتی خاک نسبت به مؤمن و کافر شناخت دارد و مؤمن را از غیر مؤمن باز می شناسد؛ بر میوه ها عرضه ولایت شده و میوه ای که ولایت را پذیرفته باشد، شیرین است؛ حیوانات نیز شومی و خوش یمنی دارند گل ها و گیاهان اذکار خاصی دارند و الفاظ و اذکار مؤمنان در سایر موجودات حتى جمادات نیز اثر می گذارد.اثر پذیری اشیا ذاتی آن ها نیست؛ بلکه اشیاء در پذیرش آن اختیار دارند. ممکن است دعا هایی بر یک آب خوانده شود و موجب انبساط و شادی آن گردد و همان دعا آبی دیگر را منقبض و ناراحت سازد در روایات آب ها تقسیم شده و از خوردن بعضی آب ها نهی کرده اند. همین طور درباره مکان ها دستوراتی به ما رسیده است. مثلاً در روایتی آمده است که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به هنگام نماز از محلی رد می شدند اما نماز را در آن جا نخواندند و به خاطر نامناسب بودن مکان نماز را به تأخیر انداختند. (3) چرا که مکان های مختلف در قبول ولایت با یک دیگر متفاوت بوده اند حاصل آن که از آیات و روایات فراوانی استفاده می شود که تمامی خلق بر توحید مفطور شده اند.

متن: وَ قَالَ الصَّادِقُ فِي قَوْلِ اللّهِ تَعَالَى: ﴿ وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ ﴾ (4) قَالَ: ﴿ حَتَّى يُعَرِّفَهُمْ مَا يُرْضِيهِ وَ مَا يُسْخِطُهُ ﴾ .

ترجمه: و امام صادق علیه السلام در تفسیر آیۀ «و این چنین نیست که خداوند گروهی را بعد از آن که هدایت شان کرد، گمراه سازد. مگر این که آن چه را سبب تقوای آن هاست، بیان کند»

ص: 94

فرمودند: «یعنی مگر این که موجبات خشنودی و ناخشنودی خود را به آنان بشناساند».

شرح: بر اساس این آیۀ شریفه و روایت ذیل آن، خداوند هیچ قومی را بعد از آن که هدایت کرد اضلال نمی کند؛ مگر این که آن چه را باید از آن پرهیز کنند برای آنان بیان کند یعنی آن چه را موجب خشنودی و یا نارضایتی اوست به آنان معرفی کند. بر اساس آیۀ دیگر خداوند تقوا و فجور را به انسان ها الهام کرده و چون آن ها به نور عقل خوبی و بدی را می فهمند؛ لذا بد کرداران را مؤاخذه می کند.

در آیه مورد بحث نیز اضلال به معنای اخذ و خذلان است. یعنی خداوند بندگان را به راه تقوی هدایت می کند بعد از آن اگر آن ها از قبول هدایت امتناع ورزند، خدا نیز آنان را به حال خود وا می گذارد و از هدایت محروم شان می سازد. پس منع هدایت و اضلال خدا ابتدایی نیست؛ بلکه نتیجۀ استنکاف بندگان از قبول هدایت و از باب مجازات آنان است. اما چنان چه بنده ای در پی کسب رضایت خدا باشد و از آن چه موجب ناخشنودی خداوند است بپرهیزد خدای متعال نیز هدایت او را استمرار می بخشد.

خداوند می فرماید: ﴿ وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًی ﴾ (1) یعنی بر هدایت کسانی که هدایت را بپذیرند افزوده می شود. بر اساس این آیۀ شریفه نیز شرط افزوده شدن بر هدایت پذیرش هدایت قبلی است پس عدم پذیرش هدایت ابتدایی موجب محرومیت بنده از هدایت های بعدی خواهد شد خدای متعال در آیۀ ای می فرماید: ﴿ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً ﴾ (2) ؛ در هدایت اولی کفر و ایمان مشخص نیست اما بعد از این که خدا بندگان را هدایت کرد آنان یا هدایت را می پذیرند و شکر گزاری می کنند و یا ناسپاسی می کنند و کفر می ورزند. بر پایه آیۀ ای دیگر شکر گزاری بنده موجب ازدیاد هدایت و نعمت و کفران سبب محرومیت و گرفتاری به عذاب می شود: ﴿ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ ﴾ . (3)

ص: 95

مؤمنان با قبول هدایت به دنبال رضا و خشنودی خدا می روند، به خاطر خوف از محرومیّت از آن چه مورد سخط پروردگار است پرهیز می کنند و همواره خواهان استمرار هدایتند. بر همین اساس با قرائت سورۀ حمد در هر نمازی به خداوند عرضه می داریم: ﴿ اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ ﴾ ؛ یعنی خدايا ما را به راه مستقیم هدایت کن روشن است که راه یافتگان به صراط مستقیم نیز مأمور به قرائت این آیۀ شریفه و طلب هدایت از خدایند و غیر مؤمن هیچ گاه از خدا چیزی طلب نمی کند. به عبارت دیگر طلب هدایت منحصر در کسانی است که پیشتر از سوی خدا هدایت شده و به او ایمان آورده باشند. در نتیجه طلب هدایت به معنای دعا برای استمرار هدایت و ازدیاد این نعمت است.

متن: وَ قَالَ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَها وَ تَقْوَاهَا ﴾ (1) قَالَ: ﴿ بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَ مَا تَشْرِكُ ﴾.

ترجمه: و امام صادق علیه السلام در تفسیر آیۀ «پس فجور و تقوای نفس را به آن الهام کرد» فرمودند: آن چه را که باید بدان عمل کنند و آن چه را باید ترک کنند برای آنان بیان کرد».

شرح: خداوند بعد از سوگند به خورشید و ماه و شب و روز، به انسانی که به سن بلوغ رسیده است ﴿ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا ﴾ (2) ؛ یعنی انسانی که خوبی و بدی را درک می کند و قابلیت تکلیف پیدا کرده است سوگند یاد می کند. جهت سوگند به انسان نیز ناظر به کمال جسمی و فهمی اوست؛ یعنی آن مرحله از رشد انسان که هم جسم او کامل شده و هم فهم و شعور او به حدی رسیده که خداوند او را تکلیف کند انسان به واسطه بهره مندی از نور فهم ارزش خطاب و تکلیف پیدا می کند خداوند در این آیۀ با فاء تفریح به بهره مندی انسان رشید از نور فهم اشاره می کند و می فرماید به واسطه این نور فجور و تقوا را به او الهام کردم. فجور یعنی آن چه نباید انسان به سراغش برود و تقوا یعنی آن چه که انسان باید بدان مزیّن شود؛ انسان باید از زشتی ها پرهیز کند و خود را به خوبی ها بیاراید تا حرمتش را با حفظ حریم نور اعطایی و الهام پروردگار حفظ کند.

ص: 96

به بیانی دیگر خداوند با وضع قوانین شرعی برای بندگانش یک حوزۀ استحفاظی معین کرده است. عدم خروج از این حوزه و اعتقاد و احترام به قوانین خداوند همان تقوایی است که سبب استقرار انسان تحت حفظ خداوند می شود؛ چرا که بدون تردید شیطان به حوزه استحفاظی خدا راه ندارد اما با خروج از حوزۀ بندگی، شیطان بر انسان مسلط می شود. خدای تعالی از لسان شیطان می گوید: ﴿ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَّنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ ﴾ (1) بر اساس این آیۀ شریفه ورود به حوزه بندگی حفاظت از اغوای شیطان می شود و شیطان به هیچ یک از کسانی که در حوزۀ بندگی خدا قرار گرفته اند تسلط ندارد، به ویژه بر گروهی از بندگان که دارای اخلاص اند. خدای متعال با رحمت واسعه خود لطف اش را شامل حال همگان کرده و با اعطای معرفت خویش به آنان راه را برای ورود همه به حوزه بندگی اش باز گذاشته است اما با این حال عده ای از ابتدا وارد این حوزه نشده اند و از قبول لطف خداوند استنکاف کرده اند. به عبارت دیگر خداوند با معرفی خود به بندگانش، روشن ساخته که او مولا و آنان بنده اویند و شأن بنده چیزی جز بندگی و سر سپاری به مولا نیست و چنان چه بنده با عدم مراعات شأن خود از حوزه بندگی خدا خارج شود به دام شیطان گرفتار خواهد آمد. البته باید دانست که با خروج از حوزۀ بندگی خداوند راه بازگشت را به روی بندگان نمی بندد و بر بندگان لازم است که هر گاه از این حوزه خارج شدند بلافاصله توبه کنند و بازگردند؛ چرا که عدم بازگشت سریع سبب دوری هر چه بیشتر از حوزه استحفاظی خداوند و سخت تر شدن بازگشت به این حوزه می شود.

این معرفت که خداوند از آغاز خلقت بندگان را با آن سرشته، همان فطرت توحیدی است که مرحوم صدوق از آن سخن گفته است. البته باید توجه داشت که هر چند همه انسان ها به توحید و معرفت پروردگار مفطورند اما به خواست خدا از آن غافلند و دعوت انبیاء و حجج الهی برای خروج آنان از این غفلت و یاد آوری نعمت فراموش شده معرفت ضروری پس برای نیل به معرفت خداوند لازم است خود خدا خودش را به ما معرفی کند و پیامبران و اولیای او ما را به معرفت فطری مان که از یادش غافل شده ایم تذکر دهند.

ص: 97

بعد از آن تعریف و این تذکار بر بندگان لازم است که در برابر خداوند تسلیم و خاضع گردند

و تنها او را عبادت کنند. بر همین اساس از خداوند می خواهیم: ﴿ اللَّهُمَ عَرِفْنِي نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنّ لَم تُعَزِلِنِي نَفْسَكَ لَم أَعْرِفُكَ اللَّهُمَ عَرِفْنِي نَبِيَّكَ فَإِنَّكَ إِن لَم تُعرفني نَبيَّكَ لَم أَعْرِفْهُ فَظ اللَّهُم عَرِفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي ﴾ (1) ؛ بار الها خودت را به من بشناسان و اگر خودت را به من نشناسانی تو را نخوام شناخت؛ بار الها پیامبرت را به من بشناسان که اگر پیامبرت را به من نشناسانی قطعاً او را نخواهم شناخت بار الها حجت خود را به من بشناسان که اگر حجتت را به من نشناسانی از دین خود گمراه خواهم شد.

انسان خدا شناس وقتی با دعوت فرستادگان خدا مواجه می شود از غفلت خارج می گردد و با تعالیم حجت های پروردگار، دین یا همان وظایف بندگی را می شناسد، پس چنان چه تعريف و تذکار و تعلیم صورت نگیرد بندگان سر درگم خواهند بود و به حوزه استحفاظی خدا راه نخواهند برد. بر این اساس چنان چه نوزادی در جنگلی متولد شود و در دامن طبیعت و به دور از تمدن رشد کند و باهیچ انسان دیگری ارتباط نداشته باشد، چنین کسی هرگز نمی تواند با تعقل و تفکر به سوی خدا راه یابد. مرحوم صدوق در کتاب التوحید نیز تأکید می کند که اگر نبی به سراغ انسان نیاید او خدا شناس نمی شود یعنی هر چند که مفطور به معرفت خداست اما در غفلت به سر می برد و نمی تواند به خدا توجه پیدا کند.

توجه به این نکته هم ضروری است که بعد از شناخت خداوند و توجه به مولویت او، عقل انسان به وی حکم می کند که باید در برابر مولا خضوع کند. عقل نوری است که انسان به اعطای خداوند از آن بهره مند می شود و خدا با اعطای عقل حجت را بر بندگان تمام می کند، پس بر کسانی که از عقل بی بهره اند حجّتی نیست؛ چرا که درک وظیفه مندی و عبودیت در برابر خدا کار عقل است و اگر انسان از نور عقل بهره مند نباشد خوبی و بدی و لزوم فرمان بری از مولا را درک نمی کند.

کار عقل، ادراک خدا نیست و انسان با نور عقل به معرفت خدا نمی رسد؛ بلکه معرفت خدا وقتی حاصل می شود که خود خداوند خودش را به بندگان معرفی کند، بعد از این

ص: 98

تعریف، عقل حکم می کند که باید از خدا اطاعت کرد و در پیشگاه او خاضع بود و استکبار در مقابل او جایز نیست.

چنان که پیشتر گفتیم خداوند انسان خدا شناسی را که از یاد او غافل است صرفاً با تذکار حجت هایش به خود متوجه می سازد. لذا حجج الهی می فرمایند: ﴿ بِنَا عُبِدَ اللّهُ ﴾ (1) ، ﴿ بِنَا وُحِدَ اللّهُ ) (2) پس اگر تذکار انبیا و حجت های پروردگار به انسان نمی رسید، او هرگز به خدا توجه نمی کرد و در غفلت باقی می ماند برای انسان غافل نیز تکلیفی نیست.

در نتیجه، تکلیف مشروط به اعطای معرفت ارسال رسل و بهره مند ساختن بنده از نور عقل است. الهام فجور و تقوی یا همان وظایف بندگی با تحقق این سه شرط محقق می شود. پس آیۀ شريفه ﴿ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا ﴾ (3) هم متضمن فطرت است و هم مرحله هدایت در آن بیان شده است.

متن: وَ قَالَ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً ﴾ (4) قَالَ ﴿ عَرَّفْنَاهُ إِمَّا أَخِدْاً وَ إِمَّا تَارِكاً ﴾ .

ترجمه: و درباره معنای آیۀ «همانا ما او را به راه هدایت کردیم خواه شکر گذرا باشد، خواه کفران ورزد» فرمودند: «راه را به او شناساندیم خواه آن را اخذ کند و یا ترک گوید».

شرح: پیشتر گفتیم که هدایت دو گونه است: 1. هدایت عام و همگانی. 2. هدایت خاص. مراد از هدایت در این آیۀ همان هدایت عام است و خداند به صورت مطلق می فرماید ما انسان را به راه هدایت کردیم خواه شکر گزار باشد یا کفر ورزد. شکر در مقابل نعمت هدایت همان پذیرش هدایت است و موجب زیادی هدایت و بهره مندی از هدایت خاص می شود. البته پذیرش هدایت صرف التزام قلبی نیست و علاوه بر آن انسان در عمل نیز باید به لوازم این پذیرش ملتزم شود و اعمال جوارحی خود را با آن هماهنگ سازد. التزام قلبی به عبادت خداوند بدون انجام اعمال عبادی کامل و کافی نیست. کمال ایمان وقتی است که جوارح

ص: 99

انسان هم سو با قلب به لوازم ایمان ملتزم شوند.

بر پایه روایتی که مرحوم صدوق ذیل این آیۀ شریفه نقل کرده است مراد از هدایت به راه نیز شناساندن وظایف بندگی است که خداوند با ارسال رسل و بعث انبیاء این کار را انجام می دهد به عبارت دیگر چنان چه خداوند بخواهد بندگان خود را تکلیف و بر اساس آن بازخواست کند، بر عهدۀ اوست که فرستادگانش را به سوی بندگان گسیل دارد تا راه بندگی را به آنان بشناسانند و اگر خدا چنین نکند، تکلیفی متوجه بندگان نخواهد بود و خدا نیز آنان را مؤاخذه نمی کند ﴿ وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ﴾ (1) انسان با نور عقل به بداهت می یابد که عقاب بلا بیان قبیح و غیر جایز است و خداوند انبیاء و رسولان را راه بیان وظایف بندگی به بندگانش قرار داده است لذا اگر رسولی را در میان آنان بر نیانگیزد در حقیقت وظایف بندگانش را بیان نکرده است و در نتیجه آنان را مؤاخذه نمی کند.

مجدداً یاد آور می شویم که ارسال رسول تنها برای کسانی که از عقل بهره مندند ثمر بخش است و خداوند برای اتمام حجت ضرورتاً باید علاوه بر ارسال رسول، بندگانش را از نور عقل نیز بهره مند سازد.

متن: وَ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿ وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمِي عَلَى الْهُدى ﴾ (2) قَالَ: ﴿ وَ هُمْ يَعْرِفُونَ ﴾ .

ترجمه: و درباره آیۀ «و اما قوم ثمود پس آن ها را هدایت کردیم؛ ولی آنان نابینایی را بر هدایت برگزیدند» فرمودند: «در حالی که راه را می شناختند».

شرح: بنا بر این ایۀ شریفه و روایت ذیل آن قوم ثمود بعد از هدایت در حالی که راه را می شناختند کور دلی را بر هدایت ترجیح دادند مخالفت با حق بعد از شناخت آن، کفر است باید دانست که اساساً تصدیق و تکذیب بعد از شناخت معنا پیدا می کند. تکذیب امری که انسان هیچ شناختی نسبت به آن ندارد و کاملاً از آن غافل است، بی معنا و تکذیب بعد از شناخت، کفر است.

ص: 100

متن: وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿ وَ هَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ ﴾ (1) قَالَ: ﴿ نَجْدَ الخَيْرِ وَ نَجْدَ الشَّرِ ﴾ .

ترجمه: و از امام صادق علیه السلام درباره آیۀ «و او را به دو بلندی هدایت کردیم» سؤال شد، آن حضرت فرمودند: «منظور بلندای خیرو بلندای شرّ است»

شرح: در این روایت نیز حضرت امام صادق علیه السلام دو قوّه و بلندیی که خداوند از هدایت انسان به سوی آن ها خبر داده است را بلندای خیر و بلندای شرّ معرفی کرده اند. یعنی انسان با هدایت الهی بر قله ای قرار می گیرد که هم به خیر و هم به شرّ شناخت و اشراف کامل دارد. خیر انسان در بندگی و شر او در سرکشی و عصیان است. انسان با شناخت کامل از خیر و شرّ به اختیار خویش می تواند هر یک از این دو راه را برگزیند.

متن: وَ قَالَ: ﴿ مَا حَجَبَ اللّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ ﴾ .

ترجمه: و نیز فرمودند: «آن چه که خداوند علم آن را از بندگان پوشانیده است، از عهدۀ بندگان ساقط است.»

شرح: در این حدیث شریف تصریح شده که بندگان نسبت به آن چه خداوند علمش را از آنان پوشانیده وظیفه ای ندارند و در آن مورد، تکلیف از آنان ساقط است.

متن: وَ قَالَ: ﴿ إِنَّ اللّهَ احْتَجَّ عَلَى النَّاسِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُمْ ﴾ .

ترجمه: و نیز فرمودند: «همانا خداوند به واسطه آن چه به بندگان عطا فرموده و شناسانده بر آنان احتجاج می کند.»

شرح: امام صادق علیه السلام هم چنین یاد آور شده اند که خداوند به واسطۀ آن چه به بندگان عطا کرده و شناسانده بر آنان احتجاج می کند. انسان نسبت به هر آن چه از سوی خداوند به او معرفی می شود، تکلیف پیدا می کند.

ص: 101

ص: 102

[9]باب الاعتقاد في الاستطاعة

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في ذلك مَا قَالَهُ مُوسَى بْنُ جَعْفَرِ عَلَيْهِما السَّلَامُ حِينَ قِيلَ لَهُ: أَيَكُونُ الْعَبْدُ مُسْتَطِيعاً؟

قَالَ: ﴿ نَعَمْ، بَعْدَ أَرْبَعِ خِصَالٍ، أَن يَكُونَ مُخَلَّى الشَّرْبِ ، صَحِيحَ الجِسْمِ، سَلِيمَ الجَوَارِحِ ، لَهُ سَبَبٌ وَ ارِدٌ مِنَ اللّهِ تَعَالَى . فَإِذَا تَمَّتْ هَذِهِ فَهُوَ مُسْتَطِيعُ ﴾ .

فَقِيلَ لَهُ: مِثْلُ أَي شَيْءٍ؟

قَالَ: ﴿ يَكُونُ الرَّجُلُ مُخَلَّى السَّرْبِ صَحِيحَ الْجِسْمِ سَلِيمَ الْجَوَارِحِ لَا يَقْدِرُ أَنْ يَزْنِيَ إِلَّا أَنْ يَرَى امْرَأَةٌ، فَإِذَا وَجَدَ الْمَرْأَةَ فَإِمَّا أَنْ يَعْصِمَ فَيَمْتَنِعَ كَمَا امْتَنَعَ يُوسُفُ، وَ إِمَّا أَنْ يُخَلِّيَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهَا فَيَزْنِي فَهُوَ زَانٍ ، وَ لَم يُطِعِ اللَّهَ بِإِكْرَاهِ، وَ لَمْ يَعْصِ بِغَلَبَةٍ ﴾ .

ترجمه: و اعتقاد ما دربارۀ استطاعت همان است که حضرت امام موسی بن جعفر علیهما السلام فرمودند؛ آن گاه که از ایشان سؤال شد آیا بنده استطاعت دارد؟ فرمودند: «بله بعد از چهار خصلت: این که آسوده خاطر باشد، جسم او صحیح و جوارحش سالم باشد و از ناحیه خدا اذن داشته باشد پس هر گاه این ویژگی ها کامل شدند، او دارای استطاعت خواهد بود».

به آن حضرت عرض شد: مانند چه چیزی؟

فرمودند: مردی که آسوده خاطر، دارای جسم صحیح و جوارح سالم است، قادر به زنا نخواهد بود مگر این که زنی را ببیند پس هر گاه زنی را یافت ممکن است خدا او را حفظ کند و او از زنا امتناع ورزد چنان که یوسف علیه السلام امتناع ورزید و ممکن است راه او

ص: 103

را برای این کار باز بگذارد و او زنا کند. پس آن مرد زنا کار خواهد بود. و بنده با اکراه اطاعت نمی کند و با جبر نافرمانی نمی کند».

شرح: استطاعت به معنای برخورداری از ابزار لازم و توانایی کافی برای ایجاد امری است. بر اساس روایتی که مرحوم صدوق از امام کاظم علیه السلام نقل کرده است، استطاعت مشروط به برخورداری از چهار ویژگی است: 1.آسودگی خاطر و مشغول نبودن ذهن؛ 2. صحّت بدن؛ 3. سلامت اعضا؛ 4. اذن از ناحیۀ خدا. پس با وجود ابزار لازم برای ایجاد یک فعل نمی توان آن را انجام داد، مگر این که خداوند اذن انجام آن را بدهد معنای امر بین امرین نیز همین است.

مشروط بودن انجام فعل به اذن الهی یکی از راه های توجه به خداوند است. بر پایه روایتی، حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ به این سؤال که «خدا را چگونه شناختی؟»

فرمودند: ﴿ بِفَسْحَ الْعَزَائِم ﴾ (1) انسان وقتی عزم انجام کاری را می کند که شرایط و ابزار لازم برای انجام آن را داشته باشد. گاهی با وجود تمامی شرایط و ابزار لازم انسان عزم خود را برای انجام فعلی جزم می کند اما موفق به انجام آن نمی شود این حقیقت به روشنی نشان می دهد که زمام امر به دست دیگری است و تا او اراده نکند و اذن ندهد، انسان قادر به انجام هیچ کاری نیست.

حضرت امام صادق علیه السلام برای توضیح بیشتر چنین مثال می زنند: یک شخصی با خاطری آسوده، تندرست و اعضا و جوارح سالم تصمیم می گیرد که زنا کند. برای این کار دسترسی به یک زن هم لازم است حال آن شخص با برخورداری از تمامی شرایط و لوازم این کار و دست یابی به یک زن یا به حفظ و عصمت الهی از زنا امتناع می کند، چنان که حضرت يوسف علیه السلام علی رغم فراهم بودن تمامی شرایط به عصمت الهی و با اختیار خود از ارتکاب چنان عمل ناشایستی امتناع کرد و یا شخص مشمول خذلان می شود و خداوند او را به خود رها می سازد و وی با سوء اختیار خویش مرتکب زنا می شود.

توجه به این نکته ضروری است که مراد از حفظ و عصمت الاهی همان حوزه استحفاظی خداوند است که پیشتر گفتیم که بنده با ورود به آن، خود را در مقابل اغوای شیطان ایمن

ص: 104

می سازد و با خروج و دوری از این حوزه مشمول خذلان شده و مطیع شیطان می گردد.

امام صادق علیه السلام در پایان یاد آوری و تأکید می کنند که اطاعت از خداوند به قهر و اجبار صورت نمی گیرد و بنده به اجبار نافرمانی نمی کند. البته ممکن است این عبارت آخر حدیث را به صورت فعل مجهول قرائت کنیم. در این صورت چنین معنا می شود که بنده عاصی با عصیانش بر خدا غلبه نمی کند یعنی احدی نمی تواند بدون اذن خدا از فرمان او سرپیچی و با او معارضه کند خداوند حاکم علی الاطلاق است و هیچ کاری از هیچ بنده ای سرنمی زند مگر این که تمام زمینه های آن کار به دست خداوند است؛ چنان چه خداوند اراده فرماید انسان در کم تر از آنی پریشان خاطر، بیمار و معیوب می شود و یا در عین آسودگی خاطر و صحت و سلامت میان او و عزمش فاصله می افتد به عبارت دیگر استطاعت آن به آن به بنده داده می شود و هر آن که خدا بخواهد استطاعت را از وی منع می کند؛ قدرت و توان فعل به انسان تفویض نشده و او در انجام افعال استقلال ندارد؛ بلکه خدا به آن چه به بندگان تملیک کرده، خود املک است و با اعطای استطاعت به بندگان خود را از سلطنت معزول نساخته است.

متن: سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ قَوْلِ اللّهِ تَعَالَى: ﴿ وَ قَدْ كانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ ﴾ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ مُسْتَطِيعُونَ يَسْتَطِيعُونَ الْأَخْذَ بِمَا أُمِرُوا بِهِ، وَ التَّرْكَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ، وَ بِذَلِكَ ابْتُلُوا ﴾ .

ترجمه: از امام صادق علیه السلام درباره معنای آیۀ و آنان به سجده خوانده شدند، در حالی که سالم بودند» سؤال شد. آن حضرت فرمودند: آن ها مستطیع بودند و بر عمل به آن چه بدان امر شده بودند و نیز بر ترک آن چه از آن نهی شده بودند، استطاعت داشتند و به واسطۀ همین استطاعت مورد ابتلا قرار گرفتند».

شرح: بنا بر این روایت شریف بندگان نسبت به امتثال اوامر و ترک نواهی خداوند استطاعت دارند و به جهت همین استطاعت ابتلاء و امتحان می شوند. در نتیجه امتحان فرع بر استطاعت است و چنان چه انسان بر طرفین فعل و ترک عملی قادر نباشد ابتلاء و امتحان دربارۀ آن کار بی معنا خواهد بود. البته باید توجه داشت که استطاعت منحصر به دو طرف فعل و ترک یک عمل خاص نیست؛ بلکه شامل فعل و ترک تمام اعمالی می شود

ص: 105

که در محدوده اختیار انسان هستند. یعنی انسان چنان که بر ترک نماز در ساعتی خاص استطاعت دارد در همان ساعت استطاعت غذا خوردن و امور دیگری را نیز دارد.

باید توجه داشت که انسان استطاعت بر فعل و ترک امور متعدد را بالوجدان می یابد و همین یافت وجدانی محکم ترین دلیل بر نفی جبر و اثبات اختیار است.

متن: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ فِي التَّوْرَاةِ مَكْتُوبٌ: يَا مُوسَى، إِنِّي خَلَقْتُكَ وَ اصْطَفَيْتُكَ وَ قَوَّيْتُكَ ، وَ أَمَرْتُكَ بِطَاعَتِي، وَ نَهَيْتُكَ عَنْ مَعْصِيَتِي، فَإِنْ أَطَعْتَنِي أَعَنْتُكَ عَلَى طَاعَتِي، وَ إِنْ عَصَيْتَنِي لَمْ أُعِنْكَ عَلَى مَعْصِيَتِي، وَ لِيَ النَّةُ عَلَيْكَ فِي طَاعَتِكَ لِي، وَ لِيَ الْحُجَّةُ عَلَيْكَ فِي مَعْصِيَتِكَ لِي ﴾ .

ترجمه: امام باقر علیه السلام فرمودند: «در تورات مکتوب است: ای موسی همانا من تو را آفردیم و برگزیدم و نیرو دادم و به طاعت خویش امر و از معصیت ام نهیات کردم اگر اطاعت کنی تو را بر طاعت خویش یاری می کنم و اگر معصیت ام کنی تو را بر معصیت خویش کمک نمی رسانم و من در اطاعت تو از خودم بر تو منت دارم و در معصیت تو نسبت به خویش بر تو حجت دارم».

شرح: بر پایه این حدیث شریف خداوند بندگان را در مسیر اطاعت و بندگی خویش یاری می کند. امام باقر علیه السلام یاری رساندن خدا بر اطاعت را متوقف بر اطاعت دانسته اند. یعنی خداوند فقط بندگانی را بر اطاعت خویش یاری می کند که پیشتر با اطاعت او در مسیر بندگی اش قرار گرفته باشند. خداوند بنده را آفریده، به او علم و قدرت داده و به وی تکلیف کرده است. اگر بنده عزم و اراده بندگی داشته باشد و راه عبودیت را برگزیند، خدا به او یاری می رساند که در مسیری که برگزیده است حرکت کند اما چنان چه بنده در این مسیر قرار نگیرد از یاری خدا محروم می شود.

هم چنین این روایت به روشنی بیانگر آن است که خداوند بنده های معصیت کار را در انجام معصیت یاری نمی کند؛ بلکه بنده های سرکشی را که از آغاز وارد مسیر بندگی نشده اند به حال خود رها می سازد؛ اما چنان چه بنده ای که وارد حوزه استحفاظی خدا شده و راه عبودیت را پیش گرفته است انجام معصیتی را قصد کند، خداوند موانعی بر سر راه

ص: 106

او قرار می دهد تا او را از ارتکاب معصیت باز دارد.

در ذیل روایت نیز آمده است که خداوند خطاب به موسی علیه السلام می فرماید به خاطر آن که من تو را بر اطاعت یاری کرده ام، بر تومنّت دارم و چون در انجام معصیت تو را یاری نکرده ام حجت ام بر تو تمام شده است. بر همین اساس در احادیث تصریح شده است که خداوند نسبت به نیکی های بندگان از خود آنان اولی است؛ چرا که نقش خداوند در نیکی های بندگان بیشتر از خود آن هاست. در مقابل خداوند هیچ نقشی در معصیت بندگان ندارد؛ لذا معصيت صرفاً منسوب به بندگان است و هرگز به خدا منسوب نمی شود.

توجه به این نکته نیز ضروری است که یاری رساندن خداوند، سبب از بین رفتن اختیار انسان نمی شود؛ لذا انسان نیز در کار خیر نقشی دارد ولی خدا نسبت به آن اولی است. یعنی چنین نیست که کار خیر هیچ نسبتی به انسان نداشته باشد.

ص: 107

ص: 108

[10]باب الاعتقاد في البداء

بحث بدا یکی از مباحث مهم اعتقادی است که از جهتی به شیعه اختصاص دارد. یعنی هیچ یک از فرقه های دیگر به بدا معتقد نیستند، اما باید توجه داشت که همۀ انبیاء و رسولان خدا بر آموزۀ بدا تأکید داشته اند و اعتقاد شیعه با آموزه هایی که همۀ پیامبران از سوی خدا آورده اند، کاملاً هم خوان و هم سواست.

نظام خلقت و فاعلیت خداوند پیوندی ناگسستنی با بحث بدا دارد و انکار بدا در حقیقت به انکار فاعلیت و خالقیت خداوند سبحان می انجامد.

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه: إنّ اليهود قالوا ان اللّه قد فرغ من الأمر.

ترجمه: شیخ ابو جعفر رحمه اللّه علیه گفت: همانا یهود گفتند: خداوند از امر فارغ شده است.

شرح: از نظر مرحوم صدوق اعتقاد شیعه بر خلاف قول یهود است که معتقدند خداوند از امر فارغ شده است. خدای سبحان دو گونه امر دارد: 1 تکوینی؛ 2. تشریعی. در آیۀ ای از کتاب خدا می خوانیم: ﴿ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ﴾ (1) در این آیۀ به امر تکوینی خدای متعال اشاره شده است که به محض امر و اراده خدا شیء در خارج تحقق می یابد. آيه شريفه ﴿ قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلَاماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ ﴾ (2) نيز به امر تکوینی خدا اشاره دارد و آتش به امر خدا بدون این که قدرت مخالفت داشته باشد بر ابراهیم سرد و سلامت شد. چنان که بنا بر آیۀ کریمه ( فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةٌ خَاسِئِينَ ﴾ (3) دشمنان خدا به امر تکوینی او

ص: 109

به بوزینگانی پست تبدیل شدند. آیاتی همچون ﴿ إن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ ﴾ (1) نيز ناظر به اوامر تخلف ناپذیر و تکوینی خداوند هستند.

این نکته نیز در خور توجه است که اوامر الهی با سخن گفتن و ایجاد کلام تلازمی ندارند؛ بلکه به محض خواست و اراده خدا متعلق اراده در خارج تحقق می یابد.

گونۀ دیگر اوامر الهی اوامر و نواهی تشریعی است به عنوان مثال خدای متعال می فرماید: ﴿ أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَ آتُوا الزَّكَاةَ ﴾ (2) یکی از شرایط تحقق صلاة، امتثال این امر از سوی انسان است. در حالی که تحقق اوامر تکوینی خدا به خواست بندگان مشروط نیست. امری که یهود خدا را از آن فارغ می شمارند ناظر به هر دو گونۀ (تکوینی و تشریعی) است. بنا بر این قول خداوند هر چه می خواسته امر کرده و کار تمام شده است، لذا نه در تکوین و نه در تشریع هیچ امر جدیدی ندارد.

برای بررسی و نقد این دیدگاه باید برای پرسش های زیر پاسخ های روشنی یافت: آیا خدا اساساً امری داشته است یا نه؟ اگر در ابتدا امری داشته آیا امکان دارد که امر دیگری غیر از آن داشته باشد یا نه؟ اگر پاسخ سؤال دوم مثبت باشد در این صورت می پرسیم آیا منظور این است که خداوند تمام آن چه تا ابد رخ خواهد داد را یک باره اراده کرده و از امر فارغ شده است یا این که امر را به غیر واگذار کرده و خود از امر فارغ شده است؟

البته پیش از یافتن پاسخ سؤالات فوق باید دید که آیا نسبت این قول (فارغ شدن خدا از امر) به یهود صحیح است یا خیر؟ خدای متعال در آیۀ 64 سورۀ مبارکه مائده می فرماید: ﴿ وَ قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ ﴾ (3) در روایات تفسیری ذیل آیۀ به صراحت بیان شده که یهود معتقدند خدا از امر فارغ شده است.

بسته شدن دست یا توسط غیر صورت می گیرد یا بدان معناست که خدا قدرت و توان خود را از دست داده است و یا این که خود خدا از کار بازنشسته و امر را به دیگری واگذار کرده و کار از

ص: 110

دست او خارج شده است. از این میان آن چه در نظام فکری بشر به عنوان یک دیدگاه و عقیده مطرح است همین شق اخیر است. یعنی برخی اندیشمندان بر این باورند که نظام خلقت اصول و ضوابطی دارد آن چه در این نظام محقق شده می شود یا خواهد شد تحت این نظام است و تخطی از آن امکان ندارد در این نظام تمام امور به هم پیوسته و با یک دیگر در ارتباط اند (مثل دومینو) به طوری که هیچ خدشه و رخنه ای در آن راه ندارد؛ لذا چنان چه اندک تغییری در آن رخ دهد، کل نظام فرو خواهد ریخت. نظام علی و معلولی فلسفی چنین نظامی است.

آقای دینانی می نویسد: «اگر ما موجودات جهان را از نقطه نظر فلسفی مورد مطالعه قرار دهیم، خواهیم دید هر موجودی به نوبۀ خود بخشی از زمان را اشغال کرده که آن بخش از زمان را مرحله تاریخ آن موجود می نامند. وقوع هستی یک شیء در مرحله ای از مراحل زمان، به گونه ای است که هر نوع تصور انفکاک بین هستی شیء و مرحله ویژه زمانش مساوی با عدم آن است. به این ترتیب تصور این که ممکن است هستی یک شیء در غیر مرحله زمانی خویش واقع شود یک تصور موهوم و بی اساس است. به طور مثال اگر کسی تصور کند که ممکن بود شیخ شهاب الدین سهروردی در عصر صدر الدین شیرازی به وجود می آمد، بی درنگ باید بداند که در ورطه ای از اوهام و خیال بافی های پوچ فرو افتاده است . تصور وقوع یک موجود در غیر زمان خویش به همان اندازه موهوم است که تصور وقوع روز پنج شنبه به جای روز جمعه و یا تصور وقوع عدد 7 به جای عدد 9 و ... تصور وقوع روز پنج شنبه به جای روز جمعه، به معنی نبودن روز پنج شنبه است؛ کما این که تصور وقوع عدد 7 به جای عدد 9 به معنی نبودن عدد 7 است.» (1)

مرحوم مطهری نیز می گوید: «مراتب هستی در مقام تمثیل مثل مراتب اعداد است. اعداد یک مراتبی دارند که هر عدد قبل از یک عدد دیگر و بعد از یک عدد دیگر است. مثلا عدد 4 قبل از عدد 5 و بعد از عدد 3 قرار گرفته است. حالا آیا مراتب اعداد با خود اعداد دو چیزند؟ یعنی عدد 4، 4 بودنش یک مطلب است و بعد از 3 یا قبل از عدد 5 قرار گرفتنش یک مطلب دیگر است؟ اگر فرض کنیم که 4 را از میان 3 و 5 برداریم و میان 8 و 9 قرار دهیم

ص: 111

باز 4، 4 است؟ یا نه، 4 را که از جای خودش برداریم و در آن جا قرار بدهیم دیگر خودش خودش نیست؟ این دومی درست است. در مسأله زمان هم عینا همین طور است». (1)

در گلشن راز آمده است: اگر یک ذره را بر گیری از جای *** خلل یابد همه عالم سرا پای

بر این اساس امکان هیچ گونه تغییری در این نظام وجود ندارد، در نتیجه حتی خدا نیز نمی تواند تغییری در آن ایجاد کند.

مرحوم لاهیجی در شرح گلشن راز می نویسد: «چون به مقتضای علم ازلی، ترتب موجودات یک دیگر به طریق تأثیر و تأثرو علیت و معلولیت واقع است و هر چه در مراتب موجودات می بینی، نسبت به مافوق خود معلولیّتی و مربوبیّتی دارد و نسبت به ما تحت خود علیّتی و ربوبیّتی چنان چه علیّت و ربوبيّت من كل الوجوه غیر حضرت الوهیت را نیست و معلولیت و مربوبیت مطلق، غیر انسان را نیست. پس اگر فرض کنند که یک ذره از این عالم منعدم گردد، به انعدام ذره، انعدام جمیع عالم لازم آید؛ زیرا عدم معلول واحد چنان چه گفته اند مستلزم عدم تمام علل و معلولات است». (2)

فلاسفه و عرفا قاعده علیّت را یک قاعده عقلی می دانند و معتقدند که تغییر در نظام عالم، استحاله عقلی دارد و قدرت (اعم از قدرت خدا یا خلق) به این امر تعلق نمی گیرد.

خدای تعالی می فرماید:

﴿ وَ مَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَ لَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إلا في كتابٍ مُّبِين ﴾ (3) .

و هیچ برگی از درختی نمی افتد مگر این که خدا می داند و هیچ دانه ای در تاریکی های زمین و هیچ تر و خشکی وجود ندارد مگر این که در نوشته ای آشکار است.

بر اساس این آیۀ هر امری که در این عالم رخ می دهد پیشتر در کتابی ثبت شده است. بر پایه شواهدی که پیشتر ذکر شد از نظر فلاسفه هر آن چه در نظام خلقت رخ می دهد در علم

ص: 112

ازلی خداوند ثبت است. علم ازلی نیز ذات خدای تعالی و غیر قابل تغییر است.

فلاسفه و عرفا برای تثبیت این دیدگاه به آیۀ شریفه ﴿ وَ إِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ ﴾ (1) نیز استناد می کنند از نظر آنان مراد از «عندنا» خود ذات است و استدلال می کنند که اگر خزائن غیر از ذات باشد، لازم می آید که چیزی غیر از ذات در کنار ذات باشد. در نتیجه آیۀ را این گونه معنا می کنند که خدای متعال در درون ذات خویش همه اشیا را دارد امانه به وجود تفصیلی؛ بلکه اشیاء به نحو وجود خداوند متعال در ذات وجود دارند و خداوند با علم به خویش به همۀ اشیا عالم است.

فلاسفه این مطلب را به صورت قاعدۀ «بسيط الحقيقة كل الأشياء» بیان می کنند و می گویند چون خداوند بسيط الحقيقة است، همۀ اشیاء به صورت جمعی نزد او حاضرند. نظیر «کروموزوم» و «DNA» که تمام ویژگی های یک موجود به صورت اطلاعات ژنتیکی در آن هست و با ایجاد تغییراتی در آن می توان ویژگی خاصی را تقویت یا تضعیف کرد، ویژگی جدیدی پدید آورد یا یک ویژگی را از میان برد. به تعبیر دیگر می توان پیش بینی کرد که موجودی که از یک سلول بنیادی مشخص تولید خواهد شد دارای فلان ویژگی ها خواهد بود؛ زیرا تمام آن خصوصیات به نحوی در درون سلول بنیادی آن موجود نهفته است و از کوزه همان برون تراود که در اوست. این همان نظام علّی و معلولی است.

فلاسفه معتقدند بر اساس قانون علیت، معلول با تمام خصوصیاتش در درون علت تامه خود هست خدای تعالی منشأ و علت تامه همه عوالم و مخلوقات است، پس همه مخلوقات پیش از صدور از ذات به نحوی در درون ذات حضور دارند و خداوند به آن چه در درون ذاتش است، علم دارد و دقیقاً می داند یک شیء جزئی در چه زمانی و چه مکانی به چه شکلی در خارج ظهور پیدا خواهد کرد. بر این اساس هر تغییری در امور عالم، هر چند بسیار جزئی و ناچیز مستلزم تغییر در ذات است؛ لذا آنان معتقدند که تغییر در نظام موجود امکان ندارد.

به بیانی دیگر گفته می شود خداوند به تمام آن چه تا ابد رخ خواهد داد عالم است،

ص: 113

اطلاعات مربوط به رخداد های عالم (معلومات) می بایست در ذات او بوده باشد؛ زیرا اگر وجود این اطلاعات در درون ذات را نفی کنیم لازم می آید این اطلاعات خارج از ذات باشند و این مستلزم نیازمندی خدا به امری خارج از ذات خویش و باطل است.

باید دانست که قول به علیت فاعلیت بالاراده و خالقیت خدای متعال را نفی می کند. بر اساس علیت هیچ امر جدیدی خلق نمی شود؛ بلکه صرفاً اموری که به نحوی در درون ذات الهی بودند بدون هیچ تخلفی از ذات صادر می شوند و ظهور می یابند. در نتیجه محو و اثبات (بدا) کاملاً بی معناست. لذا فلاسفه معتقدند هر امری مهلتی دارد که با فرا رسیدن مهلت آن امر ظهور می یابد و با سر آمدن مهلت جای خود را به امر دیگری می دهد. جایگاه هر چیزی به طور منظم و دقیق مشخص است و تغییر و تحول در آن ها امکان ندارد؛ چرا که هر گونه تغییری سبب برهم خوردن نظام و مستلزم تغییر در ذات الهی است، اما بحث بدا اساس علیت را ابطال می کند.

متن: قلنا: بل هو تعالى ﴿ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ ﴾ (1) ، لا يشغله شأن عن شأن، ﴿ يُحي وَ يُمِيتُ ﴾ (2) ، و يخلق و يرزق، و ﴿ يَفْعَلُ ما يَشاءُ ﴾ (3) .

و قلنا: ﴿ يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ ﴾ (4) ، و انّه لا يمحوا إلا ما كان، و لا يثبت إلّا ما لم يكن.

ترجمه: ما معتقدیم خدای تعالی «هر روز در کاری است»؛ و هیچ او را از شأن دیگر باز نمی دارد «زنده می کند و می میراند و خلق می کند و روزی می دهد و «هر چه بخواهد می کند» و معتقدیم «خداوند آن چه را بخواهد محو و آن چه را بخواهد ثبت می کند و اصل کتاب نزد اوست» و او محو نمی کند؛ جز آن چه را که بوده و ثبت نمی کند مگر چیزی را که نبوده است.

شرح: پیشتر گفتیم که از نظر مرحوم صدوق قول یهود که معتقدند خدا از امر فارغ

ص: 114

شده است با دیدگاه شیعه تخالف دارد. ایشان برای نشان دادن این اختلاف به آیات قرآن

و روایات معصومان علیهم السلام استشهاد کرده است. هم چنین بیان شد که برخی از قائلان به فارغ شدن خداوند از امر نیز به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده اند که بر اساس آن ها هر امری که در این عالم رخ می دهد پیشتر در کتابی ثبت شده است. این گروه سپس استدلال می کنند که همه اشیاء در درون ذات خدا هستند و امور بدون هیچ تخلف و تغییری از ذات صادر می شوند؛ لذا خداوند کار جدیدی انجام نمی دهد؛ چنان که تصریح کرده اند: ﴿ جَفَّ الْقَلَمُ بِمَا يَكُونُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ﴾ یعنی قلم بر آن چه تا قیامت بلکه تا ابد رخ خواهد داد، خشک شده است و چیز جدیدی نوشته نمی شود.

اما این معنا با آیات و احادیث باب بدا سازگاری ندارد از جمله در آیات مورد استشهاد مرحوم صدوق که در آن ها تصریح شده است: «خداوند هر روز در کاری است»؛ «شأنی او را از شأن دیگر باز نمی دارد»؛ «او می میراند و زنده می کند»؛ «می آفریند و روزی می دهد و آن چه را بخواهد انجام می دهد»؛ «خداوند آن چه را بخواهد محو و آن چه را بخواهد ثبت می کند و ام الکتاب نزد اوست».

مرحوم صدوق هم چنین تأکید می کند که خداوند آن چه را پیشتر ثبت شده، محو می کند و آن چه را که سابقه ای نداشته و نبوده، (تازه) ثبت می کند بنا بر این آیاتی که از وقوع رخداد های عالم بر اساس آن چه پیشتر در کتابی ثبت شده حکایت دارند باید به گونه ای معنا شوند که با دستۀ اخیر از مدارک و حیانی هم خوانی داشته باشند.

آن چه از مجموع آیات و احادیث استفاده می شود این است که خداوند پیش از تحقق خارجی موجودات، همه خصوصیات خلق را در نظام هندسه ریزی تقدیری خویش ثبت کرده و سپس بر اساس نظامی که خود ترسیم کرده امور را در خارج محقق می سازد. اما باید توجه داشت که این نظام ترسیم شده فعل خداست و بر خدا حاکم نیست ؛ بلکه خداوند بر آن سلطه دارد و می تواند همۀ آن را بر هم زند و نظام جدیدی هندسه ریزی و تقدیر کند. در واقع نیز خداوند همواره سلطنت خود را اعمال می کند؛ برخی از تقدیرات ثبت شده را محو می کند و اموری را که پیشتر ثبت نشده بودند مقدر می سازد بسیاری از تقدیرات را به جهت

ص: 115

اعمال اختیاری نیک و بد بندگان عوض می کند. این حقیقتی است که در مدارک وحیانی با عنوان بدا از آن یاد شده است بنا بر آموزه بدا دست خدا در تغییر امور باز است او لحظه به لحظه بر خلق خویش اعمال سلطنت می کند و هر روز در کار جدیدی است.

آن چه اهمیت دارد و مورد استشهاد ماست نفی علیت و حاکم بودن نظام علی و معلولی بر خلقت است چنان که آموزه بدا نیز آن را نفی می.کند بدا به معنای آغاز است در حالی که در نظام علی و معلولی آغاز معنا ندارد و معلول از ازل در درون علت نهفته .است قانون علیت از نظر قائلان یک قاعده عقلی و ازلی است و آن چه عقلی باشد بدء و آغاز .ندارد امری که آغاز داشته باشد قابل تغییر و بازگشت است در حالی که علیت تخلف ناپذیر است. در نتیجه ،بدا قاعده علیت را از اساس ابطال می کند و با نفی صدور عالم از ذات باری تعالی بر فاعلیت ارادی خداوند تأکید دارد.

واژۀ بدا از ریشۀ «بَدَوَ» به معنای آغاز و پیدایش رأی است. (1) برخی لغت دانان نیز این واژه را از ریشهٔ «بَدَوَ» به معنای ظهور بعد الخفا معنا کرده اند. (2) به نظر می رسد بر اساس آیات و احادیث بدا به معنای رأی است و رأی مربوط به موقعیتی است که شخص میان امور مختلف حق انتخاب داشته باشد، در این صورت رأی مخصِّص است دایره رأی و انتخاب به گسترۀ علم و قدرت بستگی دارد چون علم و قدرت خدا حد و نهایتی ندارد پس هر چه بخواهد بدون هیچ محدودیتی به رأی خود ایجاد می کند.

باید توجه داشت که علم و قدرت مخصص نیستند بلکه کاشف اند. گزینش در میان مکشوفات به رأی صورت می گیرد به عنوان مثال انسان هم به نشستن و هم به برخاستن علم و قدرت دارد اما علم و قدرت او به نشستن بدان معنا نیست که او باید بنشیند بلکه او هنگامی می نشیند که به رأی خود از میان گزینه های مختلف ایستادن، خوابیدن نشستن و ... نشستن را برگزیند در نتیجه آن چه نشستن را تخصیص می زند رأی است نه علم و قدرت.

ص: 116

خدای متعال با علم و قدرت مطلق خود از میان نظام های نامتناهی یکی را به رأی خود ایجاد کرده است و هر گاه بخواهد کل این نظام را بر می چیند و اگر بخواهد نظام دیگری جایگزین آن می کند: ﴿ إن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ ﴾ (1) هم چنین می تواند درون این نظام نیز تغییر ایجاد کند امور جدیدی را - که پیشتر سابقه نداشتند - ایجاد کند یا اموری را که ثبت شده بودند محو سازد. ﴿ يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ ﴾ (2)

متن: و هذا ليس ببداء، كما قالت اليهود و أتباعهم فنسبتنا اليهود في ذلك إلى القول بالبداء، و تابعهم على ذلك من خالفنا من أهل الأهواء المختلفة.

ترجمه: و این که (مخالفان ما) می گویند بدا نیست؛ چنان که یهود و اتباع یهود به خاطر قول شیعه به بدا این مطلب (نسبت جهل به خدا) را به ما منسوب می کنند و مخالفان ما یعنی گروه های مختلفی که اهل هوای نفس هستند، در این مورد از یهود تبعیت می کنند.

شرح: از نظر یهود و اتباع یهود قول به بدا مستلزم نسبت جهل به خداست و مخالفان شیعه به تبع یهود شیعه را به نسبت دادن جهل به خدا متهم می سازند؛ لذا مرحوم صدوق در این جا تأکید می کند که بدا به معنایی نیست که یهود و اتباعش می گویند به خیال آنان بدا و تغییر در رأی خداوند به این معناست که نعوذ باللّه خدا به دلیل ناآگاهی از امور ابتدا تصمیم اشتباهی گرفته و سپس به اشتباهش پی برده و تصمیم خود را تغییر داده است. اما نسبت چنین سخن باطلی به شیعه ظلمی عظیم و بهتانی آشکار است. از نظر شیعه محو و اثبات و تغییر در تقدیرات همه به علم تحقق می یابد خداوند هم به آن چه ثبت کرده، عالم است و هم به نانوشته ها علم دارد. و علم او نسبت به نوشته شده ها و نانوشته ها مساوی است. نوشته شده ها علم خدا را محدود نمی سازند و علم خدا نیز این نوشته ها نیست. علم چنان که به امور ثبت شده اشراف و احاطه دارد و آن ها را کشف می کند، نانوشته ها نیز تحت اشراف و احاطه علم اند. در نتیجه محو نوشته شده ها و جایگزینی آن ها با آن چه پیشتر نوشته نشده بود

ص: 117

یا تغییر در نوشته و زیاده و نقصان در آن ها هیچ تغییری در علم خدا ایجاد نمی کنند و علم الهی را محدود نمی سازند. زیرا نوشتن و تعین دادن مربوط به مقام فعل است نه علم. علم خدا نسبت به تحقّق و عدم تحقّق امور مساوی است و به امور کائن محدود نمی شود؛ چنان که قدرت خدا محدود به امور خلق شده نیست لذا با توجه به احاطه و اشراف علم و قدرت و عدم محدودیت آن دو روشن می شود که حدود مربوط به اموری است که از سر علم و قدرت و به رأی و مشیت خدا تعین یافته اند و این رأی و مشیت و تعین یافتن، مقام فعل است.

به عنوان مثال علم و قدرت انسان به نشستن و ایستادن مساوی است. علم به نشستن یا قدرت بر نشستن هرگز انسان را محدود به این فعل نمی کند؛ بلکه انسان وقتی به نشستن تعین می دهد که رأی و مشیت اش به آن فعل تعلق گیرد. تردیدی نیست که وقتی انسان به رأی خود نشستن را برگزید و به آن تعین داد، در لحظه نشستن ایستاده نیست، اما نشستن یا ایستادن هیچ یک علم و قدرت او را حد نمی زنند چون مربوط به مقام فعل اویند.

حاصل آن که محو و اثبات و تغییر (بدا) در مقام فعل صورت می گیرد و مستلزم جهل یا تغییر در علم و قدرت حضرت حق نیست و متهم ساختن شیعه به نسبت دادن جهل به خدا ناشی از عدم درک صحیح از آموزه بداست آموزه بدا نه تنها مستلزم جهل و تغییر در علم خداوند نیست؛ بلکه نشان دهنده سلطنت و باز بودن دست خدا در تغییر امور عالم است. در مقابل انکار بدا به معنای نفی حاکمیت و سلطنت على الاطلاق خداوند و محدودیت علم و قدرت اوست با نفی بدا دعا و درخواست از خدای متعال معنای حقیقی خود را از دست می دهد و دست خدا را در تغییر تقدیرات می بندد.

خداوند به انسان کمالاتی همچون قدرت و اختیار و آزادی عطا کرده است و آزادی انسان با نظام بسته و تنگ و محدود علی و معلولی سازگاری ندارد؛ چرا که در این نظام ممکن نیست کاری جز آن چه در علم ازلی معین شده از بنده سر بزند و انسان در افعال خویش مجبور و مضطر خواهد بود و این با یافت وجدانی انسان تعارض دارد در نتیجه پرونده خلقت بسته نشده و نظام آفرینش یک نظام لایتغیر نیست؛ بلکه خلقت فعل خداوند است و خدا به

ص: 118

رأی و مشیت خود می تواند هر آن چه را که می خواهد به این نظام بیفزاید و هر آن چه را که بخواهد محو سازد و او هر لحظه در کاری است آن چه را بخواهد ثبت می کند و آن چه را بخواهد محو می سازد.

متن: وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِيّاً قَطُّ حَتَّى يَأْخُذَ عَلَيْهِ الْإِقْرَارَ بِالْعُبُودِيَّةِ، وَ خَلْعِ الْأَنْدَادِ، وَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يُؤَخِّرُمَا يَشَاءُ وَ يُقَدِّمُ مَا يَشَاءُ ﴾ .

ترجمه: و امام صادق علیه السلام فرمودند: به تحقیق خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرد تا این که از او به عبودیت و ترک خدایان باطل و این که خدای تعالی آن چه را بخواهد به تأخیر می اندازد و آن چه را بخواهد مقدم می کند، اقرار گرفت.

شرح: بر پایه این حدیث شریف انبیاء آن گاه به نبوت مبعوث می شوند که به بندگی خویش در پیشگاه خداوند اقرار کنند و با وجود علم و قدرت فراوانی که از ناحیه خدا دارا شده اند بندگی ایشان ثابت شده باشد؛ خداوند سبحان را از داشتن هر گونه شبیه و شریک منزه بدانند و اقرار کنند که خدای تعالی آن چه را بخواهد به تأخیر می اندازد و آن چه را بخواهد پیش می اندازد. چنان که در سورۀ مبارکه روم می فرماید: ﴿ وَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَ مِن بَعْدُ ﴾ (1) .

متن: و نسخ الشرايع و الأحكام بشريعة نبينا محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم من ذلك، و نسخ الكتب بالقرآن من ذلك.

ترجمه: و منسوخ شدن همه شریعت ها و احکام با شریعت پیامبر ما محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم و نیز منسوخ شدن همه کتاب های آسمانی با قرآن از بدا است.

شرح: روشن شد که از نظر مرحوم صدوق شیعه معتقد است که دست خداوند در محو و اثبات، تقدیم و تأخیر و به طور کلی ایجاد تغییر در نظام عالم کاملاً باز است و خدا در آن چه بخواهد تغییر می دهد. بر همین اساس شیخ صدوق یاد آور می شود، یکی از اموری که به خواست خدا دچار تغییر می گردد، شرایع و احکام دینی است که از آن با عنوان نسخ تعیبر می شود. نسخ شرایع و احکام انبیاء پیشین و جایگزینی شریعت رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و نیز نسخ سایر کتب آسمانی با قرآن از جمله تغییراتی است که از سوی خداوند صورت می گیرد.

ص: 119

به عبارت دیگر مرحوم صدوق در این جا به این نکته اساسی اشاره می کند که اعتقاد شیعه درباره نسخ نظیر باور شیعه درباره بدا است و بدا و نسخ در حقیقت تفاوتی ندارند.

برخی معتقدند که نسخ به معنای تمام شدن مدت یک حکم (انتهاء آمد حکم) است و بدا در امور تکوینی نظیر نسخ در احکام است. در این تصویر هر امری مهلتی دارد و بعد از به سر آمدن مهلت یک امر امر دیگری جایگزین آن می شود و همه امور از ابتدا به طور دقیق از سوی خداوند پیش بینی شده اند و در علم خدا معین شده اند لازمۀ این قول نیز بسته بودن دست خدا در ایجاد تغییر در نظام تکوین و تشریع است.

متن: وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ﴿ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّهَ بَدَا لَهُ فِي شَيْءٍ الْيَوْمَ لَم يَعْلَمْهُ أَمْسِ فَابْرَءُوا مِنهُ ﴾ .

ترجمه: و امام صادق علیه السلام فرمودند: «هر کس معتقد باشد که امروز برای خداوند در چیزی بدا می شود که دیروز آن را نمی دانسته، از وی برائت بجویید».

شرح: بر اساس این حدیث شریف اعتقاد به بدا هرگز مستلزم جهل و تغییر در علم باری تعالی نیست و تغییرات مربوط به حوزه افعال الهی است. خداوند در مقام فعل چه در تکوین و چه در تشریع تغییراتی را ایجاد می کند و هر لحظه در کاری است و دست او در تغییر امور کاملاً باز است و چیزی دست او را نمی بندد و این از سلطنت على الاطلاق خدای متعال حکایت دارد.

متن: وَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّهَ تَعَالَى بَدَا لَهُ فِي شَيْءٍ بَدَاءَ نَدَامَةٍ، فَهُوَ عِنْدَنَا كَافِرٌ باللّه الْعَظِيمِ ﴾ .

ترجمه: امام صادق علیه السلام فرمودند: «هر کس معتقد باشد که از باب ندامت و پشیمانی برای خداوند در امری بدا رخ داده چنین کسی نزد ما به خدای عظیم کافر است».

شرح: پشیمانی نشان دهندۀ جهل است. گاهی ممکن است انسان ها به خاطر جهل تصمیمی بگیرند و بعد از آگاهی از تصمیم قبلی خود پشیمان شوند و نظر شان برگردد، اما چنین چیزی درباره خداوند صادق نیست و نمی توان گفت منشأ تغییر در رأی خدا پشیمانی ناشی از جهل است و کسی که بدا در افعال الهی را ناشی از جهل بشمارد به خدای

ص: 120

عظیم کافر است. چرا که همۀ امور تحت سلطه خداوند است و علم و قدرت پروردگار بر همه چیز احاطه و اشراف دارد.

متن:و أمّا قَوْلُ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ﴿ مَا بَدَا لِلَّهِ فِي شَيْءٍ كَمَا بَدَا لَهُ فِي ابْنِي إِسْمَاعِيلَ ﴾ فإنّه يقول: ﴿ مَا ظَهَرَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ أَمْرَ فِي شَيْ ءُ كَمَا ظَهَرَ لَهُ فِي ابْنِي إِسْمَاعِيلَ ، إِذْ اخترمه ، قَبْلِي ، لِيَعْلَمَ أَنَّهُ لَيْسَ بِإِمَامٍ بَعْدِي ﴾ .

ترجمه: و اما معنای سخن امام صادق علیه السلام : برای خدا درباره چیزی همچون بدا درباره فرزندم اسماعیل، بدایی رخ نداده است این است که ایشان فرموده اند: «برای خداوند در هیچ موردی امری به ظهور نیامده است مانند امری که درباره پسرم اسماعیل برای او به ظهور آمد آن گاه که پیش از من او را از دنیا برد تا معلوم شود که او امام بعد از من نبود».

شرح: جناب اسماعیل پیش از حضرت امام کاظم علیه السلام به دنیا آمده و بزرگ تر از آن حضرت بود. از سوی دیگر بر اساس باور شیعیان امامت از امام پیشین به فرزند بزرگ او منتقل می شود. بر همین اساس ممکن بود برای شیعیان این توهم پدید آید که بعد از حضرت امام صادق علیه السلام فرزند بزرگ تر آن حضرت؛ یعنی جناب اسماعیل امام است. در حالی که خدای متعال امامت را برای حضرت موسی بن جعفر جعل کرده بود. لذا برای رفع این توهم مرگ جناب اسماعیل را که بعد از پدر بزرگوارش مقدر کرده بود پیش انداخت و آن جناب قبل از امام صادق علیه السلام فوت کرد. به عبارت دیگر در وقت مرگ جناب اسماعیل برای خداوند بدا رخ داد و امام صادق علیه السلام نیز برای این که در مرگ جناب اسماعیل هیچ شبهه ای باقی نماند، کار تجهیز و تدفین آن جناب را بسیار با طمأنینه پیش می بردند و مرتب به شیعیان تأکید می کردند که ببینید و بدانید که جناب اسماعیل فوت کرده است تا توهم امامت اسماعیل از بین برود.

در نتیجه بدایی که در رحلت جناب اسماعیل رخ داد شیعیان را از ابتلایی سخت رهایی بخشید. این ابتلا به قدری دشوار بود که حتی بعد از رفع هر گونه تردید در مرگ جناب اسماعیل پیش از پدر بزرگوار شان عده ای به امامت آن جناب قائل شدند و از صف شیعیان

ص: 121

جدا گشتند حال چنان چه در مرگ اسماعیل بدا رخ نمی داد، ممکن بود خیلی از شیعیان و یا حتی خود جناب اسماعیل دچار مشکل شوند. به خاطر رهایی شیعیان از ابتلاء و فتنه ای بسیار شدید که ایمان بسیاری را تهدید می کرد، حضرت امام صادق علیه السلام در اهمیت این بدا چنین بیان می فرمایند: «برای خداوند در هیچ امری به مانند بدا دربارۀ فرزندم اسماعیل، بدا رخ نداده است»؛ چرا که خداوند با بدا در این امر در حق شیعیان و جناب اسماعیل لطف بزرگی کرد و چنین لطفی در میان هیچ یک از امت های پیشین و هیچ یک از تقدیرات الهی نظیر نداشته است.

باید توجه داشت که تعبیر «ظهر» در عبارت مرحوم صدوق به معنای ظهور بعد الخفا نیست؛ بلکه به معنای عملی ساختن و به منصه ظهور رساندن است.

ص: 122

[11]باب الاعتقاد في التناهي عن الجدل و المراء في اللّه عزّوجلّ و في دينه

چنان که از عنوان باب پیداست مرحوم صدوق معتقد است در آموزه های اعتقادی شیعه، از جدل و مراء دربارۀ خدای عزوجل و دین او نهی شده است و مؤمنان باید از این کار پرهیز کنند.

جدل به معنای احتجاج، مناظره و بحث برای اثبات حقانیت خویش است. ممکن است انگیزه جدل کننده، رساندن طرف مقابل به حق باشد یا به انگیزه به کرسی نشاندن سخن خویش و غلبه بر او جدل کند. چون گفتگو کردن دربارۀ خدای متعال مطلقاً قدغن است؛ لذا جدل در این باره با هر انگیزه، قدغن شده است.

سبب نهی از سخن گفتن دربارۀ خداوند نیز این است که گفتگو معمولاً همراه با تصوّر و تفكر و تأمل صورت می گیرد در حالی که خداوند به فکر و عقل بشر در نمی آید؛ لذا با نهی از جدل درباره خدا در حقیقت از به کار گرفتن فکر و عقل در او نهی و تحذیر شده است.

مرحوم صدوق هم چنین بحث و گفتگو پیرامون دین را نیز منهی و قدغن می داند سبب نهی از گفتگو دربارۀ دین نیز آن است که دین را خداوند جعل می کند و انسان نمی تواند با نظر و فکر خویش به آن چه خداوند جعل کرده است، دست یابد.

مراء نیز گونه ای از جدل است که با درگیری نظری میان طرفین گفتگو و عدم قبول حق از سوى خصم، علی رغم پا فشاری طرف مقابل بر مطلب خویش همراه است. بنا بر اعتقادات شیعه چنان چه مؤمن به این نتیجه برسد که طرف مقابل وی در گفتگو علی رغم روشن شدن حق از قبول آن امتناع می ورزد نباید بحث و گفتگو با وی را ادامه دهد؛ زیرا ادامه بحث با چنین کسی مراء است که پیشوایان ما از آن نهی کرده اند.

ص: 123

اما در جایی که می توان با گفتگو مخاطب را به حقیقت توجه داد و امید می رود که او با تذکار و روشن شدن حقیقت به قبول آن ملتزم خواهد شد باید به صورتی نیکو بحث کرد. از چنین بحثی با عنوان «جدال احسن» تعبیر می شود.

این نکته نیز در خور توجه است که صرف اسکات خصم بدون انگیزۀ هدایت گری چندان مطلوب نیست. هم چنین استفاده از مقدمات باطل (امور باطلی که مورد قبول خصم است) برای اثبات حق نیز جایز نیست؛ چرا که در این صورت باطل به نحوی تثبیت می شود.

چنان که در ادامه خواهد آمد از نظر مرحوم صدوق بهترین شیوه بحث، استوار ساختن مباحث نظری بر آیات و روایات و بهره گیری از شیوه خطاب خدای متعال در ارتباط با مخالفان در قرآن و مباحثه ائمه علیهم السلام با مخالفان است کسی که از این شیوه بی اطلاع باشد حق بحث کردن ندارد.

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه: الجدل في اللّه تعالى منهي عنه، لأنّه يؤدّي إلى ما لا يليق به.

ترجمه: شیخ صدوق رحمه اللّه علیه می گوید: جدل درباره خداوند نهی شده است چرا که سبب طرح مطالبی می شود که شایسته او نیست.

شرح: مرحوم صدوق درباره علت نهی از جدل دربارۀ خدا می گوید: جدال دربارۀ خدا سبب مطرح شدن سخنانی می شود که در شأن خدای متعال نیست. یعنی جدل کننده در حد فکر خود از خدا بحث و نظریاتی درباره خدا مطرح می کند که هیچ ارتباطی با خدا ندارد؛ چرا که فکر از رسیدن به خدا عاجز است.

استدلال مرحوم صدوق موهم آن است که اصل گفتگو و بحث دربارۀ خدای متعال اشکالی ندارد، اما چون ممکن است به طرح مطالبی دور از شأن خدا بینجامد؛ لذا از آن نهی شده است. در حالی که اصل سخن گفتن و جدل در خدا منهی است و اساساً فکر در او راهی ندارد تا بتوان دربارۀ او بحث و جدل کرد. پس بهتر بود مرحوم صدوق از ابتدا بر عدم امکان جدل در خدا تأکید می کرد.

ص: 124

متن: وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ قَوْلِ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿ وَ أَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهى ﴾ (1) قَالَ: ﴿ إِذَا انْتَهَى الْكَلَامُ إِلَى اللّهِ تَعَالَى فَأَمْسِكُوا ﴾ .

ترجمه: از امام صادق علیه السلام درباره معنای آیۀ ﴿ وَ أَنَّ إلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى ﴾ سؤال شد. آن حضرت فرمودند: «چون سخن به خدای تعالی رسد زبان نگهدارید».

شرح: بر اساس این روایت شریف خداوند در قرآن بندگان را از بحث در خودش نهی کرده است. چون بندگان نمی توانند در خدا سخن بگویند پس نباید در او بحث کنند.

متن: وَ كَانَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ: ﴿ يَا بْنَ آدَمَ لَوْ أَكَلَ قَلْبَكَ طَائِرُ مَا أَشْبَعَهُ، وَ بَصَرُكَ لَوْ وُضِعَ عَلَيْهِ خَرْقُ إِبْرَةٍ لَغَطَّاهُ، تُرِيدُ أَنْ تَعْرِفَ بِهِمَا مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ. إِنْ كُنْتَ صَادِقاً فَهَذِهِ الشَّمْسُ خلقا [خَلْقَ] مِنْ خَلْقِ اللَّهِ ، إِنْ قَدَرْتَ أَنْ تَمْلَأَ عَيْنَكَ مِنْهَا فَهُوَ كَمَا تَقُولُ ﴾ .

ترجمه: و امام صادق علیه السلام می فرمودند: «ای فرزند آدم اگر پرنده ای قلب تو را بخورد سیر نمی شود و اگر سوراخی به اندزاه سوراخ سوزن بر چشم تو نهاده شود آن را نابینا می سازد. تو می خواهی با این دو عضو ملکوت آسمان ها و زمین را بشناسی اگر راست می گویی این خورشید که یکی از آفریده های خداوند است اگر توانستی به آن چشم بدوزی و چشمت را از آن پر کنی پس چنان است که تو می گویی.

شرح: بنا بر این حدیث شریف نیز قلب و چشم انسان نه تنها راهی به صاحب و مالک آسمان ها و زمین ندارد. بلکه از درک برخی حقایق مادی نیز عاجز است. به نظر می رسد مراد حضرت امام صادق علیه السلام این است که بهترین علمی که برای انسان حاصل می شود از طریق چشم است و این چشم به قدری ناتوان است که توان نگاه کردن به یک نور مادی را نیز ندارد؛ پس چگونه می تواند آن چه را از طریق چشم دریافت کرده به خدا نسبت دهد؟! به عبارت دیگر منبع و منشأ اصلی تفکر و اندیشه ورزی انسان حواس اوست و نهایت امر این است که ذهن انسان با برداشتن قیودات و مطلق ساختن داده های حسی کمی آن ها را توسعه می دهد، اما روشن است که از این طریق نمی توان به معرفت خدا رسید. به بیانی دیگر

ص: 125

محصول ذهن را که بازگشتن به امور محسوس است، نمی توان به خدا نسبت داد.

به نظر می رسد درک امور وجدانی نظیر محبت، خوف و ... نیز از طریق حواس برای انسان پدید می آید. انسانی که هیچ گونه ارتباط حسی با خارج نداشته باشد نمی تواند محبت دیگران را احساس کند و خوف از چیزی برای او بی معناست. روشن است محبتی را که از طریق ارتباط به محیط پیرامون خویش وجدان می کنیم نمی توان به خدا نسبت داد و محبت خدا را شبیه آن شمرد.

حاصل آن که معرفت خدا و معرفت افعال او از طریق قوای ادراکی بندگان شکل نمی گیرد. بلکه معرفت او و افعالش از همه معارفی که بقوای ادراکی حاصل می شوند جداست.

متن: و الجدل في جميع أمور الدين منهي عنه.

ترجمه: و جدل در تمام امور مربوط به دین مورد نهی واقع شده است.

شرح: چنان که پیشتر گفتیم از نظر مرحوم صدوق نه تنها جدل در خدا؛ بلکه جدل در همه امور دین منهی است چرا که امور دینی همه در ارتباط با خدا هستند به عنوان مثال نبوت که یک آموزۀ دینی است از ارتباطی خاص میان خدا و بنده برگزیده او حکایت دارد.

پس تنها کسی می تواند از این ارتباط و از حقیقت نبوت درک داشته باشد که با خداوند چنان ارتباطی دارد، اما دیگران هیچ راهی به حقیقت نبوت و درک آن ندارند. سایر امور دین و امور مرتبط با خدا نیز چنین اند. بر همین اساس حضرت امام رضا علیه السلام درباره امامت می فرمایند: «آیا مردم قدر و منزلت امامت را در میان امت می شناسند تا انتخاب امام برای آن ها جایز باشد؟ همانا امامت قدرش بزرگ تر شأنش سترگ تر منزلتش بلند تر اطرافش دست نایافتنی تر و عمقش ژرف تر از آن است که مردم بتوانند با عقول خویش به آن برسند یا با آراء خود به آن دست یابند و یا با گزینش خود امامی را نصب کنند.» (1)

مقام امامت مقامی نیست که در حوزۀ ادراکی ما نظیری برای آن باشد، لذا ما هرگز نمی توانیم درکی از آن مقام داشته باشیم و صرفاً باید در مقابل گزینش الهی تسلیم شویم و به امامت امام الهی تن دهیم معرفت امامت نیز همچون معرفت خدا معرفتی خاص و جدا

ص: 126

از همه معارفی است که به قوای ادراکی ما حاصل می شوند.

ما به معرفت فطری (معرفتی که خود خداوند به بندگانش عطا کرده است) خدا شناس هستیم و با معرفت خدا انبیاء و حجج او را می شناسیم اما تفکر هرگز ما را به معرفت خدا نبوت و امامت نخواهد رساند.

هم چنین فکر ما از درک اموری همچون معاد احیاء مردگان، حقیقت مرگ و ... عاجز است و این افعال در حوزه فاعلیت ما نیستند و تحت قوای ادراکی ما در نمی آیند. با تفکر نمی توان درک کرد که خداوند چگونه موجودات را ایجاد کرده و به آن ها حیات داده است. سایر امور مربوط به خدا و افعال او نیز چنین اند.

متن: وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ﴿ مَنْ طَلَبَ الدِّينَ بِالْجَدَلِ تَزَنْدَقَ ﴾ .

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ﴿ يَهْلِكُ أَصْحَابُ الْكَلَامِ وَ يَنْجُو الْمُسَلِّمُونَ، إِنَّ الْمُسلِمِينَ هُمُ النُّجَبَاءُ ﴾ .

ترجمه: و امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند: «هر کس دین را با جدل بطلبد زندیق می شود».

و امام صادق علیه السلام فرمودند: «اصحاب کلام هلاک می شوند و تسلیم شوندگان نجات می یابند همانا نجیبان همان تسلیم شوندگان هستند».

شرح: بر اساس این احادیث شریف هر کس بخواهد از طریق جدل به دین دست یابد از دین دور می شود و اهل بحث و نظر در دین هلاک شده اند اصحاب کلام نه تنها خود را هلاک ساخته اند؛ بلکه با گشودن راه نظر و فکر در دین عده ای را به این راه کشانده و به هلاکت انداخته اند.

معرفت خدا، نبی و امام به افاضۀ الهی حاصل می شود و چون انسان خدا را به معرفی خود او شناخت و به دلیل خدا شناس بودن به فرستاده ها و حجّت های او معرفت پیدا کرد دیگر نظر و تفکر درباره این امور معنا ندارد به عبارت دیگر اگر راه معرفت خدا پیامبر و امام معرفی خود خداوند است به کار گیری فکر و اندیشه در آن ها جایز نیست. نظری کردنِ خدا شناسی فطری خارج ساختن خدا شناسی از جایگاه آن است و موجب هلاکت متکلم و ره روان راه او می شود.

ص: 127

یک انسان معمولی به فطرت خویش خدا شناس است، اما متکلم و فیلسوف و عارف او را از مسیر فطرتش خارج می کنند و موجب هلاکتش می شوند. اما اگر کسی آن گاه که به معروف فطری خویش توجه پیدا کرد در برابر او تسلیم شود نجات می یابد و تسلیم شوندگان در برابر معرفت اعطایی خدا همان بندگان نجیباند و کسانی که بدون توجه به خدا شناسی فطری برای خود در دست یابی به معرفت شأنی قائل شده و با فکر و نظر به دنبال کسب معرفت رفته اند، نجابت ندارند.

حضرت امام صادق علیه السلام در ادامه روایتی که مرحوم صدوق بخشی از آن را نقل کرده است می فرمایند: ﴿ يَقُولُونَ هَذَا يُنْقَادُ وَ هَذَا لَا يُنْقَادُ ﴾ ، یعنی متکلمان به خود اجازه می دهند که به عقل خود دربارۀ خدا و امور مربوط به او نظر دهند و برای خدا باید ها و نباید هایی تعیین کنند یا معجزات و خرق عادت ها را صرفاً به این دلیل که برای آنان قابل درک نیست، نفی کنند و اموری مثل احیاء موتی و شق القمر را محال بشمارند. چرا که عقل آن ها صرفاً به اسباب عادی معطوف شده است اما عقلی که با تعالیم انبیای الهی به خدا متذکر شده باشد، کاملاً در برابر این امور تسلیم است و هرگز در مقابل خدا عرض اندام نمی کند.

امام صادق علیه السلام در نقد متکلمان می فرمایند: ﴿ أَمَا وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمُوا كَيْفَ كَانَ أَصْلُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفُوا اثْنَانِ ﴾ (1) ؛ یعنی اگر این متکلمان به اصل خلقت توجه پیدا می کردند و می دانستند که فاعلیت و خالقیت خداوند چگونه است هرگز در این امور دچار اختلاف نمی شدند مثلاً چنان چه این واقعیت را درک می کردند که خداوند بعد از آن که چیزی نبود، مخلوقات را لا من شیء خلق کرد دیگر در معاد دچار اختلاف نمی شدند و به بهانه ناممکن بودن اعاده معدوم معاد را انکار نمی کردند و می دانستند خدایی که مخلوقات را بعد از آن که نبودند لا من شيء آفرید، همو می تواند بعد از معدوم کردن مخلوقات دوباره همان ها را از نو ایجاد کند.

حاصل آن که راه رسیدن به دین الهی تسلیم در برابر خدا بعد از تذکار به اوست و جدل و به کار گیری فکر و نظر انسان را از دین دور می کند چون آنان که با جدل در طلب دین اند نعمت عقل را در مسیر صحیح به کار نمی گیرند و به خاطر همین کفران نعمت عقل از آنان

ص: 128

سلب می شود تا آن جا که در روایات تصریح شده کسانی که دربارۀ خدا به تفکر می پردازند به وادی حیرت می افتند و سرگردانی بر آنان عارض می شود به طوری که خود را گم می کنند و اگر آنان را از پشت سر صدا کنند چنین می پندارند که از پیش رو خوانده شده اند و اگر از مقابل بخوانند گمان می کنند که از پشت سر خوانده شده اند. به عبارت دیگر عقل نوری است که خداوند برای بهره گیری در زندگی آن را به انسان داده است؛ پس چنان چه عقل در امور دیگری که برای آن خلق نشده به کار گرفته شود در زندگی متعارف نیز روشن گری خود را از دست می دهد و زندگی شخصی را دچار مشکل می سازد.

شواهد بسیاری بر این مدعا وجود دارد از جمله این که تمام کسانی که در خدا به تفکر و نظریه پردازی پرداخته اند مطالبی گفته اند که بسیار مایه تعجب است.

متن: فأما الاحتجاج على المخالفين بقول الأئمة أو بمعاني كلامهم لمن يحسن الكلام فمطلق و على من لا يحسن فمحظور محرم.

ترجمه: اما احتجاج بر مخالفین با بهره گیری از قول ائمه علیهم السلام یا معانی کلام ایشان برای کسی که روش گفتگو را نیک می داند جایز و برای آنان که با این روش آشنا نیستند حرام است.

شرح: منظور مرحوم صدوق از مخالفین اهل تسنن است که خدا و پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم و اسلام و معارف الهیه را پذیرفته اند، اما از ائمه اهل بیت علیهم السلام تبعیت نکرده اند، به همین جهت شیخ صدوق می فرماید برای احتجاج با آنان باید از فرمایشات و کلام ائمه علیهم السلام بهره برد و همان شیوه ای را به کار گرفت که آن بزرگواران در احتجاج با مخالفان به کار بسته اند اما اگر مراد از مخالفین اعم از سنیان باشد باز هم بهترین شیوه احتجاج با آنان بهره گیری از کلام ائمه علیهم السلام است. از نظر مرحوم صدوق احتجاج تنها برای کسانی جایز و صحیح است که روش گفتگو بر اساس قول ائمه علیهم السلام یا محتوای فرمایشات ایشان را نیک می دانند؛ اما برای کسانی که به این روش آشنا نیستند، حرام است.

ص: 129

متن: وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ﴿ حَاجُّوا النَّاسَ بِكَلَامِي، فَإِنْ حَاجُوكُمْ كُنْتُ أَنَا الْمَحْجُوجَ لَا أَنْتُم ﴾ .

ترجمه: و امام صادق علیه السلام فرمودند: به کلامی که از من آموخته اید با مخالفان احتجاج کنید پس اگر آن ها بر شما غالب شدند، من مغلوب شده ام نه شما.

شرح: در این حدیث شریف حضرت امام صادق علیه السلام بسیار قاطع و روشن می فرمایند با کلامی که از ما آموخته اید با مخالفان احتجاج کنید، در این صورت چنان چه آن ها بر شما غالب آیند در حقیقت من مغلوب شده ام؛ نه شما. روشن است که عالم حقیقی یعنی امام معصوم علیه السلام هرگز مغلوب نمی شود؛ چرا که امام حق را به صورت روشن و به علم الهی و معصوم می بیند و بر اساس مشاهدۀ عیانی سخن می گوید؛ لذا اگر کسی به کلامی که از ائمه علیهم السلام آموخته با مخالفان احتجاج کند، هرگز محجوج نمی شود.

متن: وَ رُوِيَ عَنْهُ لا أَنَّهُ قَالَ: ﴿ كَلَامٌ فِي حَقِّ خَيْرٌ مِنْ سُكُوتٍ عَلَى بَاطِلِ ﴾ .

ترجمه: و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمودند: سخن گفتن در حق بهتر از سکوت بر باطل است.

شرح: از تعالیم نورانی اهل بیت علیهم السلام استفاده می شود که سکوت، بهتر از سخن گفتن است. اما در این جا امام صادق علیه السلام می فرمایند سخن گفتن در حق بهتر از سکوت بر باطل است. در نتیجه انسان فقط در جایی که یقین دارد کلام او عین حق و کاملاً به جاست باید سخن بگوید و در غیر این صورت باید سکوت کند.

سکوت پایۀ تفکر است. انسان عاقل ابتدا خوب فکر می کند و سپس سخن می گوید، به عبارت دیگر سخن گفتن بعد از سکوت و تفکر بهتر از سخن گفتنی است که بر اساس فکر نباشد. اما سکوت برای تفکر در باطل درست نیست و سخن گفتن در حق بهتر از آن است. حاصل آن که سخن گفتن وقتی نیکوست که با تفکر و بهره گیری از روش ائمه باشد و الأ سكوت بهتر از سخن گفتن است.

متن: ﴿وَ رُوِيَ أَنَّ أَبَا هُذَيْلِ الْعَلَّافَ قَالَ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ: أَنَاظِرُكَ عَلَى أَنَّكَ إِنْ غَلَبْتَنِي رَجَعْتُ إِلَى مَذْهَبِكَ، وَ إِنْ غَلَبْتُكَ رَجَعْتَ إِلَى مَذْهَبِي.

ص: 130

فَقَالَ هِشَامٌ مَا أَنْصَفْتَنِي بَلْ أُنَاظِرُكَ عَلَى أَنِّي إِنْ غَلَبْتُكَ رَجَعْتَ إِلَى مَذْهَبِي، وَ إِنْ غَلَبْتَنِي رَجَعْتُ إِلَى إِمَامِي﴾.

ترجمه: و روایت شده است که ابو هذیل علاف به هشام بن حکم گفت: با تو مناظره می کنم اگر تو مرا مغلوب ساختی به مذهب تو می گرایم و اگر من بر تو غالب آمدم به مذهب من بگرای.

هشام گفت: انصاف را در مورد من رعایت نکردی بلکه من با تو مناظره می کنم به این شرط که اگر بر تو غلبه کردم به مذهب من درآی و اگر تو بر من غالب شدی من به امام خویش مراجعه کنم.

شرح: بر اساس این روایت هشام راه رسیدن به حق را مناظره نمی داند او حق را یافته و تردیدی ندارد که کلام امام الهی عین حق است، اما احتمال می رود که در مقابل مخالفان نتواند به خوبی از کلام ائمه لا بهره جوید و یا به شبه های خوب پاسخ دهد، لذا شرط ابو هذیل علاف را، که برنده شدن در مناظره را ملاک حقانیت می شمرد غیر منصفانه می داند و نمی پذیرد و به وی می گوید چون حق با من است اگر من برنده شدم تو حق را بپذیر ولی اگر تو برنده شدی معلوم می شود که من در بهره گیری و یا انتقال کلام حق نقصی داشته ام، لذا باید برای جبران نقص خود به صاحب کلام مراجعه کنم.

در مناظره معمولاً حقانیت هیچ یک از طرفین تثبیت و مورد قبول واقع نمی شود و مناظره برای افراد ایمان قلبی به دنبال نمی آورد. البته استثنائاتی نیز وجود دارد. مثلاً حضرات معصومین علیهم السلام همواره با هدف زنده کردن دل ها و سوق دادن افراد به ایمان مناظره می کردند و گاهی نتیجه مطلوب هم حاصل شده است. اما عموماً مناظرات غیر ائمه این گونه نیست؛ هر چند ممکن است گاهی برخی مناظرات در صورت بهره گیری از تعالیم نورانی اهل بيت علیهم السلام موجب تذکار برخی گردد، ولی در کل شرایط روحی و روانی حاکم بر جلسه مناظره به گونه ای است که طرف مغلوب معمولاً شکست را نمی پذیرد و از قبول حق استنکاف می کند. این موضوع منحصر به مناظرات دینی و اعتقادی نیست بلکه مناظرات فیلسوفان، دانشمندان علوم طبیعی و حتی مباحث حقوقی و اخلاقی نیز این گونه هستند

ص: 131

و نباید انتظار داشت که طرف مغلوب به شکست خود اعتراف کند.

چنان که پیشتر اشاره شد گاهی عکس این مطلب نیز اتفاق می افتد چنان که در جریان مقابله ساحران با حضرت موسی علیه السلام ، آن ها شکست را پذیرفتند و علی رغم تهديد فرعون به حضرت موسی علیه السلام ایمان آورند.

باید توجه داشت که برای دعوت طرف مقابل به ایمان توجه به شرایط روحی و روانی و جوّ حاکم بر مناظره ضروری است؛ لذا اگر کسی به قصد دعوت طرف مقابل به ایمان، به مناظره می پردازد نباید طرف خود را تحقیر و رسوا سازد چنان که در آیات بینات انبیاء علیهم السلام نیز جنبه تعجيز و سرکوب مورد نظر نیست؛ چرا که تعجیز با ترغیب به ایمان چندان سازگاری ندارد به همین جهت این نکته نیز در خور توجه است که مناظره یک فنّ است و نیاز به تخصص دارد. کسی که به فن مناظره آشناست بابد به نحوی خاص از حق دفاع کند.

ص: 132

[12]باب الاعتقاد في اللوح و القلم

متن: قال الشيخ ابو جعفر علیه السلام : اعتقادنا في اللوح و القلم أنهما ملكان.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ لوح و قلم آن است که لوح و قلم دو فرشته اند.

شرح: به اعتقاد مرحوم صدوق مراد از لوح و قلم در آیات و روایات دو فرشته است.

از آموزه های وحیانی به روشنی استفاده می شود که خداوند آن چه را به وجود می آورد، به واسطه قلم در لوح ثبت می کند. گاهی از آن چه بر برخی انبیا نازل شده، با عنون لوح تعبیر می شود، اما در این بحث الواح نازل شده بر انبیاء مورد نظر نیست بلکه مقصود لوحی است که مقادیر تمام امور خلق در آن ثبت می شود. باید توجه داشت که لوح اعم از اشیاء محسوس و متعار ، نظیر سنگ، چوب، استخوان، پوست، کاغذ و ... است و شامل هر حقیقتی که بتوان چیزی را در آن ثبت کرد، می شود؛ به عنوان مثال گاهی از نفس و قلب انسان نیز به لوح تعبیر می شود؛ چرا که انسان برخی امور را در ذهن و دل خویش ثبت می کند بر همین اساس هیچ بعدی ندارد که خداوند تقدیرات را در حقیقت فرشته ای ثبت کند، به همین جهت در برخی روایات لوح، فرشته دانسته شده است.

قلم نیز اعم از پر پرندگان قلم نی خودکار خود نویس مداد و ... است و ممکن است فرشته ای مراد باشد چنان که در برخی روایات قلم نیز فرشته دانسته شده است.

ص: 133

ص: 134

[13]باب الاعتقاد في الكرسي

متن: قال أبو جعفر علیه السلام: اعتقادنا في الكرسي أنّه و عاء جميع الخلق من العرش و السموات و الأرض، و كل شيء خلق اللّه تعالى في الكرسي.

و في وجه آخر هو العلم.

وَ قَدْ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ﴾ (1) ؟

قَالَ: ﴿ عِلْمُهُ ﴾ .

ترجمه: اعتقاد ما درباره کرسی آن است که کرسی ظرف همۀ خلق از عرش

و آسمان ها و زمین است و همه آن چه خدای تعالی آفریده در کرسی است . و وجه دیگر

این است که کرسی علم است. از امام صادق علیه السلام درباره معنای آیۀ «کرسی خداوند آسمان ها و زمین را فرا گرفته است» سؤال شد. آن حضرت فرمودند: مراد علم اوست.

شرح: در احادیث معمولاً کرسی و عرش در کنار هم مطرح می شوند. مرحوم صدوق در اعتقادات، کرسی را پیش از عرش مطرح کرده و آن را بزرگ تر از عرش می داند و برای هر یک دو معنا ذکر می کند یکی علم و دیگری ظرف خلق مرحوم صدوق این دو معنا را از روایات استفاده کرده است. در برخی احادیث عرش و کرسی محیط بر خلق معرفی شده اند و بر همین اساس مرحوم صدوق کرسی را همچون ظرفی تلقی کرده که همه خلایق را در بر گرفته است، اما این معنا با معنای دیگر یعنی علم هم خوانی ندارد و بلکه ممکن است احاطه ظرفی با احاطهٔ علمی در منافات باشند؛ چرا که احاطه ظرفی با اشراف همراه نیست،

ص: 135

لذا در جمع بین دو دسته روایات مربوط به عرش و کرسی بهتر است احاطه کرسی بر خلق را احاطهٔ علمی معنا کرد تا با معنای دیگر آن هماهنگی و هم خوانی داشته باشد.

بر همین اساس مرحوم آیة اللّه ملکی میانجی معتقد است که عرش و کرسی یک معنا دارند و آن علم است. (1) مراد از احاطۀ مطرح شده در احادیث نیز احاطۀ علمی به معلومات خاص است؛ نه احاطه مادی و ظرفی. ظاهراً مرحوم صدوق چون نمی خواهد از ظهور بدوی هیچ یک از روایات رفع ید کند؛ لذا دو معنا برای عرش و کرسی ذکر کرده است در صورتی که احاطه را به احاطه علمی معنا کردن خلاف ظاهر نیست؛ بلکه با معنای دیگر که برای عرش ذکر شده است یعنی علم کاملاً تناسب دارد البته مرحوم صدوق برای بیان معنای دوم کرسی تعبیر و فی وجه آخر به کار برده است؛ لذا شاید بتوان گفت مراد ایشان آن است که از دو حیث و جهت می توان به کرسی نگریست و آن را از یک حيث و عاء خلق و از حیث دیگر علم نامید به تعبیر دیگر حقیقت کرسی چیزی جز علم نیست؛ اما از دو حیث می توان به آن نظر کرد؛ با توجه موضوعی به کرسی به آن علم اطلاق می شود و با توجه به این که کرسی بر جمیع معلومات احاطه دارد می توان آن را و عاء جميع خلق دانست به این معنا که کرسی همه معلومات را برای ما روشن می کند نه این که همه مخلوقات داخل ظرف کرسی انبار شده باشند.

این نکته نیز در خور توجه است که مرحوم صدوق کرسی را ظرف همه خلق می داند و معتقد است که حتی عرش نیز درون کرسی است؛ اما در آیۀ مورد استناد ایشان تصریح شده که کرسی آسمان ها و زمین را در بر گرفته است. در حالی که خلق منحصر به آسمان ها و زمین نیست و خداوند خلق های دیگری غیر از آسمان ها و زمین دارد؛ از جمله عرش که مرحوم صدوق نیز به تغایر آن با آسمان ها و زمین توجه دارد و عرش را به طور جدا گانه در کنار آسمان ها و زمین ذکر کرده است.

از سوی دیگر در روایات فراوانی عرش وسیع تر از کرسی دانسته شده است تا آن جا که کرسی را در مقابل عرش همچون حلقۀ کوچکی در صحرائی پهناور معرفی کرده اند.

ص: 136

لذا با جمع بین روایات و نیز با توجه به روایاتی که در مقام بیان تفاوت عرش و کرسی است به روشنی می توان فهمید که احاطه و توسعه عرش بیشتر از کرسی است. مرحوم صدق نیز عرش را ﴿ جُمْلَةُ جَمِیعِ الْخَلْقِ ﴾ معرفی کرده است، در حالی که در این جا کرسی را ظرف عرش معرفی می کند ضمن آن که درباره عرش نیز همچون کرسی می گوید: ﴿ وَ الْعَرْشُ فِی وَجْهٍ آخَرَ هُوَ الْعِلْمُ ﴾ پس باید گفت عرش و کرسی هر دو علم اند و تفاوت آن ها به اعتبار ضیق وسعه معلوماتی است که روشن می کنند و دایره معلوماتی که به عرش کشف می شوند بیشتر از معلومات مکشوف به کرسی است. در عرش علم به همه امور حتی امور بدا پذیر، وجود دارد، اما معلومات کرسی اموری هستند که بدا پیشتر در آن ها رخ داده و وقوع آن ها حتمی شده است.

یاد آوری این نکته نیز ضروری است که عرش و کرسی علم محمول است و برخی ملائکه و انبیاء حاملان این علم اند. روشن است که حمل علم نظیر حمل امور مادی نیست که حامل بر آن محیط باشد؛ بلکه به تناسب حکم و موضوع باید گفت حمل علم به معنای بهره مندی از آن است.

ص: 137

ص: 138

[14]باب الاعتقاد في العرش

متن: قال الشيخ ابو جعفر علیه السلام: اعتقادنا في العرش أنه جملة جميع الخلق و العرش في وجه آخر هو العلم.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ عرش این است که عرش مجموع مخلوقات و در وجه دیگر عرش علم است.

شرح: دیدگاه مرحوم صدوق دربارهٔ معنای عرش پیشتر ضمن بحث از اعتقاد ایشان در باب کرسی مطالبی بیان شد. از نظر مرحوم صدوق عرش جمله جمیع خلق و از وجهی دیگر همان علم است.

متن: وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿ الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى ﴾ (1) ؟

فَقَالَ: ﴿ اسْتَوَى مِنْ كُلِّ شَيْءٍ، فَلَيْسَ شَيْءٌ، أَقْرَبَ إِلَيْهِ مِنْ شَيْءٍ ﴾.

ترجمه: و از امام صادق علیه السلام درباره معنای آیۀ «خدای رحمان بر عرش قرار گرفته است» سؤال شد. آن حضرت فرمودند: همۀ اشیاء برای خداوند مساوی اند و هیچ چیزی برای او نزدیک تر از چیز دیگر نیست.

شرح: حضرت امام صادق علیه السلام استوای خدای تعالی بر عرش را مساوی بودن همه اشیاء برای خداوند معنا کرده اند و در توضیح می فرمایند هیچ چیزی از چیز دیگر به او نزدیک تر نیست همه امور نسبت به علم و قدرت خداوند سبحان مساوی اند؛ خلق آسمان ها و زمین با آفرینش موجودی تک یاخته ای برای او تفاوتی ندارد و آفرینش موجودات عظیم برای او تعب و زحمتی ندارد.

ص: 139

لذا چنان چه در برخی نصوص از آسانتر بودن امری بر خدا سخن به میان آمده باشد قطعاً منظور افعل تفضيل و تفاضل میان مخلوقات نیست؛ بلکه این گونه تعابیر بیانگر شدت قدرت خداوند است. از آیۀ و حدیث ذیل آن نیز این معنا به خوبی قابل استفاده است؛ به این بیان که عرش بر تمام مخلوقات محیط است و خدای رحمان نیز بر عرش استیلا دارد. به عبارت دیگر عرش مخلوق خداست و قدرت و سلطنت خدا بر آن حاکم است در نتیجه همه موجودات تحت قدرت و استیلای خدای متعالاند و نسبت همه آن ها به خدا مساوی است؛ خداوند نسبت به اشیا قرب و بعد ندارد به همان اندازه ای که به زمین و آسمان اشراف دارد بر آن چه در زمین و آسمان است نیز احاطه و اشراف دارد و نمی توان گفت مثلاً سطح زمین از عمق آن برای او روشن تر است؛ بلکه خدا بر همه چیز به یک اندازه استیلا دارد.

حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام در ذیل آیۀ مورد بحث می فرمایند: ﴿ اسْتَوْلَی عَلَى مَا دَقَ وَ جَل ﴾ (1) ؛ یعنی خداوند بر تمام اشیاء کوچک ظریف و (دقیق) و بزرگ مستولی است. تعبیر «عرش» نیز بیانگر مقام سلطنت الهی است. سلطنت هم بر دو پایه علم و قدرت استوار می شود برای تسلط بر امری اشراف علمی کامل و اقتدار نسبت به آن لازم و ضروری است. البته باید توجه داشت که علم و قدرت در حقیقت دو تعبیر از یک واقعیت اند.

متن: فأمّا العرش الّذي هو جملة جميع الخلق فحملته ثمانية من الملائكة لكلّ واحد منهم ثمانية أعين كلّ عين طباق الدنيا:

واحد منهم على صورة بني آدم فهو يسترزق اللّه تعالى لولد آدم. واحد منهم على صورة الثور، يسترزق اللّه للبهائم كلّها، و واحد منهم على صورة الأسد، يسترزق اللّه تعالى للسباع و واحد منهم على صورة الديك، فهو يسترزق اللّه للطيور.

فهم اليوم هؤلاء الأربعة، فاذا كان يوم القيامة صاروا ثمانية.

ترجمه: اما عرشی که جمله جمیع خلق است هشت فرشته آن را حمل می کنند، هر یک از فرشته ها هشت چشم دارند و هر یک از چشم ها به اندازه دنیاست. یکی از فرشته ها به شکل بنی آدم است و او از خدای تعالی برای فرزندان آدم روزی می طلبد،

ص: 140

و یکی از آن ها به شکل شیر است و او از خدای تعالی برای درندگان طلب روزی می کند و یکی هم به شکل خروس است و او از خداوند برای پرندگان روزی می طلبد. فرشتگان اکنون همین چهار تا هستند و در روز قیامت هشت فرشته می شوند.

شرح: مرحوم صدوق معتقد است حاملان عرشی که جميع خلق است هشت جمله ملک اند که هر یک از آن ها هشت چشم دارند و هر چشم به اندازۀ دنیاست. منظور از این تعبیر آن است که هر یک از این ملائک هشت گانه با یک چشم خود همۀ دنیا را به طور کامل می بینند و این در حقیقت بیانی از ابواب علم عیانی این ملک هاست. توضیح این که چشم وسیله ای برای نیل به علم عیانی است؛ لذا داشتن چشمی به اندازۀ دنیا به این معناست که خداوند به ملائکه علمی عیانی عطا فرموده است که گویی همۀ دنیا را به یک چشم می بینند.

روشن است که چشم ملائکه همچون چشمی که ما درک می کنیم نیست، بلکه آن ها از طریق دیگری به مبصرات عالم علم پیدا می کنند و می توان از این علم، به چشمی که همۀ عالم را می بیند، تعبیر کرد. حاصل آن که این تعبیر درباره ملائکه کنایه از علم عیانی آن ها به هشت دنیاست اما از این روایت نمی توان فهمید که آیا متعلق علم هر یک از فرشته ها با هم تفاوت دارد یا نه. ممکن است هر هشت فرشته به صورت جمعی مأمور به اداره امور هشت دنیا باشند و متعلق علم هر یک از آن ها همان هشت دنیا باشد و نیز ممکن است هر یک مأمور به ادارۀ هشت دنیای جدا گانه باشند و متعلق علم مجموع آن ها شصت و چهار دنیا باشد.

مرحوم صدوق سپس ویژگی های چهار فرشته از هشت فرشته را که هر یک مأمور به طلب روزی برای دسته ای از جان دارنند ذکر می کند و می گوید تا پیش از قیامت همین چهار فرشته حامل عرش اند و به هنگام قیامت تعداد آن ها به هشت خواهد رسید. به نظر می رسد افزوده شدن بر تعداد حاملان عرش در قیامت به سبب توسعه امور باشد.

نکته در خور توجه درباره این روایت آن است که، روایت، خبر واحدی است که مرحوم صدوق بدون ذکر سند آن را در کتاب های خود نقل کرده است. اما مرحوم علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود روایت را با ذکر سند از اصبغ بن نباته از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام بدین شرح نقل می کند: ﴿ أَنَّ عَلِيّاً عَلَيْهِ السَّلَامُ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ

ص: 141

وَ الْأَرْضَ ﴾ قَالَ: السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَا فِيهِمَا مِنْ مَخْلُوقٍ فِي جَوْفِ الْكُرْسِي وَ لَهُ أَرْبَعَةُ أَمْلَاكٍ يَحْمِلُونَهُ بِإِذْنِ اللّهِ (فَأَمَّا الْمَلَكُ الْأَوَّلُ) فَفِي صُورَةِ الْآدَمِنِينَ وَ هِيَ أَكْرَمُ الصُّوَرِ عَلَى اللّهِ وَ هُوَ يَدْعُو اللَّهَ وَ يَتَضَرَّعُ إِلَيْهِ وَ يَطْلُبُ الشَّفَاعَةَ وَ الرِّزْقَ لِبَنِي آدَمَ (وَ الْمَلَكُ الثَّانِي) فِي صُورَةِ التَّوْرِ وَ هُوَ سَيِّدُ الْبَهَائِم وَ هُوَ يَطْلُبُ إِلَى اللّهِ وَ يَتَضَرَّعُ إِلَيْهِ وَ يَطْلُبُ الشَّفَاعَةَ وَ الرِّزْقَ لِجَمِيعِ الْبَهَائِمِ وَ الْمَلَكُ الثَّالِثُ فِي صُورَةِ النَّسْرِوَهُوَ سَيِّدُ الطَّيْرِ وَ هُوَ يَطْلُبُ إِلَى اللّهِ وَ يَتَضَرَّعُ إِلَيْهِ وَ يَطْلُبُ الشَّفَاعَةَ وَ الرِّزْقَ لِجَمِيعِ الطَّيْرِ (وَ الْمَلَكُ الرَّابِعُ) فِي صُورَةِ الْأَسَدِ وَ هُوَ سَيِّدُ السّبَاعِ وَ هُوَ يَرْغَبُ إِلَى اللَّهِ وَ يَطْلُبُ الشَّفَاعَةَ وَ الرِّزْقَ لِجَمِيعِ السِّبَاعِ ﴾ (1) ؛ همانا از امير المؤمنين علیه السلام درباره آیۀ «کرسی خدا آسمان ها و زمین را فرا گرفته است» سؤال شد، آن حضرت فرمودند: آسمان ها و زمین و آن چه از مخلوقات در آن دو هست در درون کرسی واقع شده اند و برای کرسی چهار فرشته هست که به اذن خدا آن را حمل می کنند اما فرشته اول به شکل آدمیان است و آن گرامی ترین شکل نزد خداست آن فرشته خدا را می خواند و به درگاهش تضرع می کند و برای بنی آدم شفاعت و روزی می طلبد و فرشته دوم به شکل گاو است که سرور بهائم است و با تضرع به سوی خدا از او طلب می کند و برای همه بهائم شفاعت و روزی می طلبد. و فرشته سوم به شکل عقاب است که آن سرور پرندگان است و با تضرع به سوی خدا از او طلب می کند و برای همه پرندگان روزی و شفاعت می طلبد و فرشته چهارم به شکل شیر است که آن سرور درندگان است و از خدا خواهش می کند و برای همه درندگان شفاعت و روزی می طلبد.

چنان که دیدیم روایت مرحوم علی بن ابراهیم ناظر به کرسی است و روایتی که مرحوم صدوق به صورت مرسل نقل کرده دربارۀ عرش است و میان دو روایت نیز اندکی تفاوت محتوایی وجود دارد. لذا به نظر می رسد مرحوم صدوق از روایت علی بن ابراهیم رحمه اللّه علیه اطلاع نداشته است. آن چه مسلم است این که روایت خبر واحد است و رمز و کنایه های فراوانی در آن وجود دارد و نمی توان به روشنی مراد آن را فهمید. از سوی دیگر نفی و طرد این روایت نیز جایز نیست پس باید به اجمال آن را پذیرفت و فهم آن را به ائمه علیهم السلام واگذار کرد.

ص: 142

متن: ﴿ وَ أَمَّا الْعَرْشُ الَّذِي هُوَ الْعِلْمُ، فَحَمَلَتُهُ أَرْبَعَةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ، وَ أَرْبَعَةٌ مِنَ الْآخِرِينَ. فَأَمَّا الْأَرْبَعَةُ مِنَ الْأَوَّلِينَ: فَنُوحٌ، وَ إِبْرَاهِيمُ وَ مُوسَى وَ عِيسَى. وَ أَمَّا الْأَرْبَعَةُ مِنَ الْآخِرِينَ: فَمُحَمَّدٌ، وَ عَلِيٌّ ، وَ الْحَسَنُ ، وَ الْحُسَيْنُ عَلَيْهِم السَّلَامُ . هَكَذَا رُوِيَ بِالْأَسَانِيدِ الصَّحِيحَةِ عَنْ أَئِمَّةِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ فِي الْعَرْشِ وَ حَمَلَتِهِ ﴾ .

ترجمه: اما عرشی که علم است حاملان آن چهار نفر از اولین و چهار نفر از آخرین هستند، چهار نفر از اولین عبارتند از: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام و چهار نفر از آخرین عبارتند از محمّد و علی و حسن و حسین علیهم السلام و درباره عرش و حاملان آن به سند های صحیح از ائمه علیهم السلام این چنین روایت شده است.

شرح: درباره این که انبیا و حجج الهى حاملان عرش و علماند احادیث فراوانی وجود دارد. خدای متعال به اولیای خویش درجات مختلفی از علم عطا می کند. پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و خاندان مطهرش علیهم السلام حامل مشیت و محل وقوع و وعاء مشيت الاهی اند و عرش علم به آن بزرگواران تحمیل شده است. اشاره به این نکته خالی از لطف نیست که خدای متعال دو گونه علم دارد: 1. علمی که خداوند به خود اختصاص داده و احدی را از آن مطلع نساخته است؛ .2 علمی که آن را به انبیاء، رسولان، ملائکه و اولیای خویش تحمیل کرده است. عرش و کرسی و ... تعابیر مختلفی از همین علم (گونه دوم) هستند.

متن: ﴿ وَ إِنَّمَا صَارَ هَؤُلَاءِ حَمَلَةَ الْعَرْشِ الَّذِی هُوَ الْعِلْمُ لِأَنَّ الْأَنْبِیَاءَ الَّذِینَ كَانُوا قَبْلَ نَبِیِّنَا مُحَمَّدٍ صلی اللّٰه علیه و آله عَلَی شَرَائِعِ الْأَرْبَعِ مِنَ الْأَوَّلِینَ نُوحٍ وَ إِبْرَاهِیمَ وَ مُوسَی وَ عِیسَی علیهم السلام وَ مِنْ قِبَلِ هَؤُلَاءِ الْأَرْبَعَةِ صَارَتِ الْعُلُومُ إِلَیْهِمْ وَ كَذَلِكَ صَارَ الْعِلْمُ بَعْدَ مُحَمَّدٍ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ وَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ إِلَی مَنْ بَعْدَ الْحُسَیْنِ مِنَ الْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ ﴾

ترجمه: این بزرگواران حاملان عرشی که همان علم است شده اند؛ چرا که پیامبرانی که پیش از پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم چهار شریعت داشتند نوح و ابراهیم و موسی و عیسی هستند و علوم انبیاء پیش از ایشان به آن ها رسیده است و همین طور علم بعد از محمّد و علی و حسن و حسين علیهم السلام به امامان بعد از امام حسین علیه السلام رسیده است.

ص: 143

شرح: مرحوم صدوق درباره دلیل تحمیل عرش (علم) به چهار پیامبر از میان پیامبران فراوان می گوید: چون شرایع این انبیاء چهار گانه شرایع اصلی بوده و سایر پیامبران تابع شرایع ایشان بوده اند. به نظر می رسد این استدال مستند روایی ندارد و چندان استوار نیست؛ چرا که مراد از عرش علم به شریعت نیست؛ بلکه منظور علم احاطی به حقایق موجودات است.

مصنف رحمه اللّه علیه درباره علت ذکر نام چهار معصوم از میان چهارده معصوم علیه السلام نیز سخنی نگفته است و به نظر می رسد اساساً در این باره هیچ سخنی نمی توان گفت چنان که دربارهٔ ذکر نام چهار پیامبر از میان انبیاء متعدد نمی توان سخن گفت؛ فقط باید توجه داشت که اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند به علاوه چنان که در اصول فقه نیز گفته شد، عدد در این روایات مفهوم ندارد؛ لذا تردیدی نیست که همه اهل بیت علیهم السلام حاملان عرش اند.

ص: 144

[15]باب الاعتقاد في النفوس و الأرواح

در قرآن و حدیث دو واژۀ نفس و روح گاهی به یک حقیقت اطلاق می شوند و گاه از دو حقیقت جدا گانه حکایت می کنند. به عنوان مثال در آیۀ شريفه ﴿ اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا ﴾ (1) ؛ مراد از نفس همان روح انسان است چنان که در احادیث نیز از موت به قبض روح تعبیر شده است. اما در آیۀ شریفه ﴿ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاها ﴾ (2) ؛ از انسان کامل (مرکب از روح و بدن) با عنوان «نفس» تعبیر شده است. برخی روایات مربوط به رؤیا نیز «نفس» را شعاع روح دانسته اند. بنا بر این دسته از روایات هنگام خواب نیز روح از بدن خارج می شود. آیۀ شريفهُ ﴿ اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا ﴾ نیز بر این حقیقت دلالت دارد؛ یعنی آیۀ شریفه به روشنی بیانگر آن است که خداوند هم به هنگام خواب و هم به هنگام موت ارواح انسان ها را قبض می کند. اما باید دانست که خواب، مراتب دارد و از چرت و خواب سبک تا خواب عمیق را شامل می شود، لذا خروج روح از بدن به هنگام خواب نیز مراتب و درجاتی دارد. بر اساس پاره ای از احادیث به هنگام خواب اصل روح در بدن باقی می ماند و شعاع آن (نفس) از بدن خارج می شود و بر اساس پاره ای دیگر از روایات اصل روح از بدن بیرون می رود و شعاع آن (نفس) در بدن باقی می ماند.

به نظر می رسد میان دو دسته روایات یاد شده می توان این گونه جمع کرد که در ابتدای خواب، روح در بدن استقرار دارد و شعاع آن از بدن خارج می شود و چون با بیرون رفتن شعاع، روح دیگر در بدن تمرکز ندارد، حواس انسان از کار می افتند و از آن جا که اصل روح

ص: 145

در بدن باقی است، انسان با کوچک ترین صدا یا تکانی، بیدار می شود و روح به سرعت در بدن متمرکز می شود. اما در خواب عمیق اصل روح از بدن خارج می شود و شعاع روح در بدن باقی می ماند؛ لذا بیدار کردن شخص و بازگشت روح به بدن و متمرکز شدن آن سخت تر است. نکتۀ دیگری که از این روایات استفاده می شود تفاوت «روح» با «نفس» است. اما بر اساس آن چه ذکر شد «نفس» حقیقتی خارج از «روح» نیست؛ بلکه مرتبه ای از تسلط «روح» است.

این نکته نیز در خور توجه است که «نفس» در لغت به معنای حقیقت و خود شیء است. «جاءنی زَیْدٌ نَفْسُهُ»؛ یعنی زید خودش نزد من آمد. بر این اساس «نفس» حقیقت و تمام یک شیء است و چنان که گفتیم در آیۀ شریفه ﴿ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا ﴾ ؛ مراد همین معنا از نفس است؛ در نتیجه اطلاق نفس به مرتبه ای از تسلط روح یا شعاع روح هم با اطلاق عمومی لغت عرب و هم با اطلاق نفس، در آیات ﴿ اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا ﴾ و ﴿ وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا ﴾ تفاوت دارد.

در روایتی بیرون رفتن روح و باقی ماندن شعاع آن در بدن با تمثیل به خورشید و پرتو های آن توضیح داده شده است. یعنی چنان که خورشید در آسمان است و موجودات زمینی با بهره گیری از پرتو های نور آن به حیات خود ادامه می دهند و چنان چه این پرتو قطع شود حیات آن ها از بین می رود همان طور بدن نیز با بهره مندی از شعاع های روح حیات خود را حفظ می کند و چنان چه شعاع روح نیز از بدن قطع شود حیات بدن از بین می رود و بدن می میرد به عبارت دیگر مرگ با قطع علاقه کامل روح از بدن اتفاق می افتد.

در روایتی آمده است: ﴿ مَا مِنْ أَحَدٍ يَنَامُ إِلَّا عَرَجَتْ نَفْسُهُ إِلَى السَّمَاءِ وَ بَقِيَتْ رُوحُهُ فِي بَدَنِهِ وَ صَارَبَيْنَهُمَا سَبَبُ كَشُعَاعِ الشَّمْسِ فَإِذَا أَذِنَ اللَّهُ فِي قَبْضِ الْأَرْوَاحِ أَجَابَتِ الرُّوحُ النَّفْسَ وَ إِنْ أَذِنَ اللَّهُ فِي رَةِ الرُّوحِ أَجَابَتِ النَّفْسُ الرُّوح ﴾ (1) ؛ هیچ کس نمی خوابد مگر این که نفس او به آسمان بالا می رود و روحش در بدنش باقی است و میان نفس و روح اتصالی همچون پرتو خورشید برقرار است پس اگر خداوند به قبض روح اذن دهد روح نفس را اجابت می کند و اگر به برگشت روح به بدن اذن دهد، نفس روح را اجابت می کند.

ص: 146

در روایت دیگری آمده است: ﴿ إِنَ الْمُؤْمِنَ إِذَا نَامَ خَرَجَتْ مِنْ رُوحِهِ حَرَكَةٌ مَمْدُودَةٌ صَاعِدَةٌ إِلَى السَّمَاءِ فَكَلَّمَا رَآهُ رُوحُ الْمُؤْمِنِ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاءِ فِي مَوْضِعِ التَّقْدِيرِ وَ التَّدْبِيرِ فَهُوَ الْحَقُّ وَ كُلَّمَا رَآهُ فِي الْأَرْضِ فَهُوَ أَضْغَاتُ أَحْلَامٍ فَقُلْتُ لَهُ: وَ تَصْعَدُ رُوحُ الْمُؤْمِنِ إِلَى السَّمَاءِ؟ قَالَ: نَعَمْ، قُلْتُ: حَتَّى لَا يَبْقَ مِنْهُ شَيْءٌ فِي بَدَنِهِ؟ فَقَالَ: لَا، لَوْ خَرَجَتْ كُلُّهَا حَتَّى لَا يَبْقَى مِنْهُ شَيْءٌ إِذا لَاتَ. قُلْتُ: فَكَيْفَ يَخْرُجُ؟ فَقَالَ: أَ مَا تَرَى الشَّمْسَ فِي السَّمَاءِ فِي مَوْضِعِهَا وَ ضَوْؤُهَا وَ شُعَاعُهَا فِي الْأَرْضِ فَكَذَلِكَ الرُّوحُ أَصْلُهَا الْبَدَنِ وَ حَرَكَتُهَا مَعْدُودَةٌ ﴾ (1) ؛ همانا هنگامی که مؤمن می خوابد حرکت کشش داری از روحش به سوی آسمان بالا می رود پس هر آن چه که روح مؤمن در ملکوت آسمان در جایگاه تقدیر و تدبیر می بیند، حق است و هر آن چه را که در زمین می بیند، اضغاث احلام (خواب های پریشان بی اساس) است. به امام علیه السلام عرض ک:ردم آیا روح مؤمن به سوی آسمان بالا می رود؟ فرمودند: بله. عرض کردم: روح چنان صعود می کند که چیزی از آن در بدن باقی نمی ماند؟ فرمودند: خیر روح خارج شود به گونه ای که چیزی از آن باقی نمانده باشد، در این صورت شخص می میرد. عرض کردم پس به چه کیفیتی خارج می شود؟ فرمودند: آیا خورشید را در آسمان نمی بینی که در جایگاه خویش مستقر است و نور و پرتو های آن به زمین می رسد، همین طور اصل روح در بدن استقرار دارد و حرکت آن دارای کشش است.

حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند: ﴿ إِنَّ اللّهَ تَعَالَى خَلَقَ الرُّوحَ وَ جَعَلَ لَهَا سُلْطَاناً فَسُلْطَانُها النَّفْسُ فَإِذَا نَامَ الْعَبْدُ خَرَجَ الرُّوحُ وَ بَقِیَ سُلْطَانُه ﴾ (2) ؛ همانا خدای تعالی روح را آفرید و برای آن تسلطی قرار داد پس سلطه آن نفس است هنگامی که بنده می خوابد روح خارج می شود و تسلط آن باقی می ماند. مراد از سلطان روح همان محدوده ای است که روح می تواند در آن تصرف کند. بر

اساس دسته ای از روایات روح انسانی قبل از بدن خلق شده است. این دسته از روایات متواتر و یا قریب به تواترند. روح های انسان ها که قبل از بدن ها خلق شده اند از هم متمایزند و تشخص فردی و جزئی دارند. لذا روح در تشخص تمایز و تحقق خود به بدن نیاز ندارد، بلکه تشخص و تمایز روح به خود آن است. در پاره ای از روایات گزارش شده که برخی

ص: 147

نزد امیر المؤمنین علیه السلام مدعی محبت به ایشان شدند، اما حضرت امیر المؤمنین علیه السلام با استناد به عدم حضور روح وی در میان ارواح محبّین حضرتش در عالم ارواح، ادعای او را تکذیب کردند. (1)

از روایات عالم ذر به روشنی استفاده می شود که بدن انسان ها در آن عالم خلق شده اند، هم چنین می توان از مجموع روایات برداشت کرد که ارواح انسان ها که پیشتر در عالم ارواح خلق شده بودند، در عالم ذر با بدن های خود ترکیب شده اند در نتیجه پیش از قدم نهادن انسان به دنیا روح و بدن او شکل گرفته و انسان بعد از طی مراحل و عوالم متعددی به عالم دنیا آمده است.

با توجه به مجموع روایات مربوط به خلقت و شکل گیری انسان در عوالم پیشین روشن می شود که آیۀ شریفه ﴿ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ﴾ (2) ؛ ناظر به مراحل خلقت انسان از عوالم پیشین است اما کسانی که خلقت انسان را منحصر در این دنیا می دانند ظاهر آیۀ را تأویل می کنند و می گویند چون نطفه از مواد غذائی شکل می گیرد و مواد غذائی ریشه در خاک دارند بدین جهت خداوند آغاز خلقت انسان را از خاک معرفی کرده است، در حالی که بر اساس ظاهر آیۀ شریفه انسان پیش از این که خلقت دیگری از نطفه داشته باشد، از خاک خلق شده است ، لذا خداوند خلقت مجدد وی در شکل جدید را که از نطفه آغاز می شود با تعبیر «ثُمَّ» مطرح می کند، در حالی که بر اساس تأویل یاد شده خلقت از خاک صورت نگرفته است تا تعبیر «ثُمَّ» به کار رود؛ بلکه آغاز خلقت از نطفه است و به صرف این که مواد تشکیل دهنده نطفه از خاک اخذ شده است نمی توان گفت خداوند انسان را از خاک خلق کرد و سپس از نطفه خلق کرد. لذا روایات به صراحت بر این معنا تأکید دارند که انسان پیش از خلقت از نطفه در دنیا در عوالم پیشین از خاک آفریده شده است.

نکته در خور توجه دیگر این که خداوند در قرآن می فرماید: ﴿ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ﴾ یعنی شما انسان ها را از خاک آفریدم و می دانیم که انسان مرکب از روح و بدن است، پس روح

ص: 148

و بدن هر دو از خاک آفریده شده اند و اگر کسی بر خلاف ظاهر این تعبیر ادعا کند که در این جا

مراد جزئی از انسان، یعنی بدن انسان است باید قرینه بیاورد. در حالی که قرینه بر خلاف آن است و در روایات به صراحت بیان شده که هم روح و هم بدن انسان ها هر دو از طین (گل) خلق شده اند؛ البته طینت روح از نظر عرضی یعنی از جهت کیفیت و رقّت و لطافت با طینت بدن متفاوت است.

در متون دینی ما روح به حقایق دیگری نیز اطلاق شده است. گاهی مراد از روح در متون ، روح القدس است و گاهی در متون دینی از روح الایمان و روح العقل و ... سخن به میان آمده است. این ارواح غیر از روح انسانی لازم برای حیات خاص دنیوی بدن هستند؛ زیرا همه انسان ها اعم از مؤمن و کافر و کودک و بزرگ سال و ... روح انسانی دارند، اما همگان از روح العقل بهره مند نیستند روح الایمان خاص مؤمنان و روح القدس مخصوص انبیاء و اولیای الهی است.

مرحوم کلینی دو باب از اصول کافی را به احادیث مربوط به روح اختصاص داده است، یکى «باب فيه ذكر الارواح التي في الأئمة علیهم السلام» و دیگری «باب الروح التي يسدد اللّه بها الأئمة علیهم السلام ) در روایتی از باب نخست آمده است: ﴿ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْعَالِمِ؟ فَقَالَ لِي: يَا جَابِرُ، إِنَّ فِي الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْقُدُسِ وَ رُوحَ الْإِيمَانِ وَ رُوحَ الْحَيَاةِ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ. فَبِرُوحِ الْقُدُسِ يَا جَابِرُ عَرَفُوا مَا تَحْتَ الْعَرْشِ إِلَى مَا تَحْتَ الثَّرَى. ثُمَّ قَالَ: يَا جَابِرُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْبَعَةَ أَرْوَاحُ يُصِيبُهَا الْحَدَثَانُ إِلَّا رُوحَ الْقُدُسِ فَإِنَّهَا لَا تَلْهُووَلَا تَلْعَبُ ﴾ (1) ؛ از جابر از امام باقر علیه السلام روایت شده است که جابر گفت از امام باقر علیه السلام درباره علم عالم پرسیدم، فرمودند: ای جابر همانا در انبیاء و اوصیاء پنج روح وجود دارد: روح القدس، روح الايمان، روح الحياة، روح القوة و روح الشهوة. پس ای جابر امام به واسطۀ روح القدس آن چه را در زیر عرش تا زیر زمیناست می داند، ای جابر برای چهار روح دیگر حوادثی پدید می آید، اما روح القدس چنین نیست و لهو و لعب ندارد.

در این روایت از پنج روح سخن به میان آمده است: 1. روح القدس؛ 2.روح ايمان؛

ص: 149

3. روح حيات؛ 4. روح القوة؛ 5. روح الشهوة به واسطه هر یک از این ارواح اموری برای صاحبان آن ها تحقق پیدا می کند. صاحبان روح القدس یعنی انبیاء و اوصیاء به واسطه این روح همه آن چه را که از روی زمین تا زیر عرش وجود دارد می شناسند.

به جز روح القدس، چهار روح دیگر در اثر گذشت ایام دچار تغییر می شوند، یعنی به تدریج تشدید و کمال پیدا می کنند و بعد از مدتی نیز رو به ضعف و نقص می روند روح هم چنین لهو و لعب و نسیان و غفلت ندارد. در روایت دیگری مفضل از امام صادق علیه السلام نقل می کند: ﴿ سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْإِمَامِ بِمَا فِي أَقْطَارِ الْأَرْضِ وَ هُوَ فِي بَيْتِهِ مُرْضٌى عَلَيْهِ سِتْرُهُ؟ فَقَالَ: يَا مُفَضَّلُ، إِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَ فِي النَّبِيِّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ: رُوحَ الْحَيَاةِ فَبِهِ دَبَّ وَ دَرَجَ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ فَبِهِ نَهَضَ وَ جَاهَدَ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ أَكَلَ وَ شَرِبَ وَ أَتَى النِّسَاءَ مِنَ الْحَلَالِ وَ رُوحَ الْإِيمَانِ فَبِهِ آمَنَ وَ عَدَلَ - وَ رُوحَ الْقُدُسِ فَبِهِ حَمَلَ النُّبُوَّةَ. فَإِذَا قُبِضَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ انْتَقَلَ رُوحُ الْقُدُسِ فَصَارَ إِلَى الْإِمَامِ. وَ رُوحُ الْقُدُسِ لَا يَنَامُ وَ لَا يَغْفُلُ وَ لَا يَلْهُو وَ لَا يَزْهُو وَ الْأَرْبَعَةُ الْأَرْوَاحِ تَنَامُ وَ تَغْفُلُ وَ تَزْهُو وَ تَلْهُو وَ رُوحُ الْقُدُسِ كَانَ يَرَى بِهِ ﴾ (1) ؛ از امام صادق علیه السلام دربارۀ علم امام به اقطار زمین در حالی که او در خانه خود زیر لحاف است، پرسیدم، امام فرمودند: ای مفضل همانا خدای تبارک و تعالی برای پیامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم پنج روح قرار داده است روح الحياة که به واسطه آن راه می رود و حرکت دارد؛ 2. روح القوة که به واسطه آن بر می خیزد و تلاش می کند؛ 3. روح الشهوة که به واسطه آن می خورد و می نوشد و با همسران خود هم بستر می شود؛ 4. روح الایمان که به واسطه آن ایمان و عدالت می ورزد؛ 5. روح القدس به واسطه آن حامل نبوت می شود؛ پس وقتی پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم رحلت کند روح القدس از ایشان منتقل می شود و به امام می رسد و روح القدس نمی خوابد، غافل نمی شود، سهو و کار بیهوده ندارد. در حالی که چهار روح دیگر خواب و غفلت و بازی و لهو دارند و امام به واسطه روح القدس می بیند.

در این روایت تصریح شده است که حرکت به واسطۀ روح حیات تحقق پیدا می کند، به واسطه روح قوت در انسان هیجان پدید می آید و انسان برای مقابله با امور ناگوار تحریک می شود. خوردن و آشامیدن نیز به واسطه روح شهوت صورت می گیرد ایمان مؤمنان نیز به سبب روح

ص: 150

ایمان در آن هاست. انبیاء نیز با دارا شدن به روح القدس، حامل نبوت می شوند و به واسطه روح القدس اموری را که در اقطار زمین جریان دارد، می بینند.

در برخی روایات بیان شده است که وقتی امام پیشین رحلت می کند روح القدس از او به امام بعدی منتقل می شود. ممکن است از این روایات چنین استفاده شود که ائمه پیش از امامت از روح القدس بهره مند نبوده اند اما در روایات دیگری تصریح شده که امام از ابتدای تولد و پیش از امامت مؤید به روح القدس است. در جمع این دو دسته روایات باید گفت روح القدس در حقیقت حالت بهره مندی از نور علم است و مراتب دارد و امام پیش از امامت از درجات پایین تر نور علم یا روح القدس بهره مند است و با انتقال مقام امامت به ایشان از درجه خاصی که مخصوص مقام امامت است، برخوردار می شود و معنای انتقال القدس از امام سابق به امام لاحق همین درجه خاص از روح القدس است.

تعبیر «القدس» نیز حاکی از آن است که این روح دارای پاکی و طهارت و عصمت است و مراد از عصمت عدم غفلت و نسیان و لهو و لعب است؛ نه عصمت از آلودگی ها و خبائث؛ یعنی امام با بهره مندی از روح القدس دچار سهو و غفلت و نسیان نمی شود و در علم او محدودیتی همچون سایر بندگان نیست غیر معصوم صرفاً به ظاهری از امور دنیا علم پیدا می کند اما امام به واسطه روح القدس علاوه بر ظاهر اشیاء از بطون تمام موجودات و فکر و اندیشه تمام انسان ها نیز آگاه می شود و به تمام زوایای پنهان همه موجودات اشراف و احاطه پیدا می کند و این احاطه و اشراف، تسلط و اقتدار نیز در پی دارد و امام به هر نحو که بخواهد می تواند در همه اشیاء تصرف کند.

امام به واسطۀ روح القدس تمام آن چه را که در زیر عرش تا عمیق ترین نقاط زمین است می بیند و به آن ها اشراف کامل دارد در روایات آمده است که وقتی امام علیه السلام از مادر متولد می شود خدای تعالی عمودی از نور به او عطا می کند که به واسطهٔ آن از عرش تا فرش را به وضوح می بیند و این همان روح القدس است.

سایر ارواح مثل روح الايمان، روح القوه، روح الشهوه و ..... نیز دارای مراتب اند و انسان های مختلف از مراتب مختلفی از این ارواح برخوردارند.

ص: 151

در آیات و روایات غیر از این پنج روح از روح دیگری نیز سخن به میان آمده است. مرحوم کلینی در دومین باب از ابواب فوق الذکر روایتی بدین شرح: آورده است: ﴿ عَنْ أَبِي بَصِيرِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: ﴿ وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرنا ما كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمَانُ ﴾ (1) ؟ قَالَ: خَلْقَ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللّه صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ يُخْبِرُهُ وَ يُسَدِّدُهُ وَ هُوَ مَعَ الْأَيْتَةِ مِنْ بَعْدِهِ ﴾ (2) ؛ از ابو بصیر روایت شده است که گفت: از امام صادق علیه السلام درباره آیۀ و این چنین روحی از امرمان را به سوی تو وحی کردم تو نمی دانستی که کتاب و ایمان چیست؟»

امام صادق علیه السلام فرمودند: ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ آفریده ای از آفریدگان خدای تعالی است که از جبرئیل و ميكائيل عظیم تر است و آن روح همراه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم است و به ایشان خبر می دهد و از ایشان حمایت می کند و بعد از رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم آن روح همراه ائمه علیهم السلام است.

در این آیۀ شریفه از روحی با عنوان ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ سخن گفته شده است. حضرت امام صادق علیه السلام این روح را خلقی از مخلوقات خدا معرفی می کند که از جبرئیل و میکائیل عظیم تر است. بنا بر فرمایش امام صادق علیه السلام ، این روحی که خداوند از وحی آن به پیامبر اخبار می کند همواره همراه ایشان بود و آن حضرت را تسدید و به ایشان اخبار می کرد و بعد از پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم به ائمه رسیده است. به نظر می رسد این روح غیر از روح القدس است؛ زیرا همه انبیاء و اوصیاء از روح القدس برخوردارند اما ظاهراً ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ به پیامبر خاتم و اهل بیت ایشان علیهم السلام اختصاص دارد.

در آیۀ دیگری از قرآن نیز درباره روحی که از امر پروردگار است سخن گفته شده و حضرت امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤال از حقیقت آن فرموده است: ﴿ خَلْقُ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللّهِ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ وَ هُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَكُوتِ ﴾ (3) ؛ آفریده ای سترگ تر از جبرئیل و میکائیل است و همراه رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بود ملکوت و اکنون همراه ائمه است و آن روح از ملکوت است.

ص: 152

در روایات باب پیشین تصریح شده بود که همۀ انبیاء و اصیاء پنج روح دارند و از جمله داراى روح القدس اند، اما در این روایات هیچ سخنی از برخورداری تمام انبیاء و اولیاء از ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ در میان نیست؛ بلکه به صراحت بیان شده است که این روح، همراه رسول اکرم علیه السلام بوده و سپس به ائمه منتقل شده است. لذا از ظاهر روایات استفاده می شود که این روح به پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم اختصاص داشته و بعد از آن حضرت به ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده است.

در روایت بعدی از همین باب تصریح شده است که ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ پیش از حضرت رسول اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم همراه احدی نبوده است: ﴿ عَنْ أَبِي بَصِيرِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ: ﴿ يَسْتَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِرَتي ﴾ (1) قَالَ: خَلْقَ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ لَمْ يَكُنْ مَعَ أَحَدٍ مِّمَّنْ مَضَى غَيْرِ مُحَمَّدٍ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ وَ هُوَ مَعَ الْأَعْتَةِ يُسَدِّدُهُمْ وَ لَيْسَ كُلُّ مَا طُلِبَ وُجِدَ ﴾ (2) ؛ از ابو بصیر روایت شده که گفت: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمودند: در آیۀ «درباره روح از تو می پرسند، بگو: روح از امر پروردگارم است» مراد از روح آفریده ای سترگ تر از جبرئیل و میکائیل است که به همراه احدی از گذشتگان نبوده است؛ غیر از محمّد له و آن روح اکنون همراه ائمه علیهم السلام است که از آن ها محافظت و حمایت می کند و چنین نیست که آن چه طلبیده شود، یافت گردد.

به نظر می رسد روح العقل، روح الايمان، روح القدس و روحاً من امرنا مراتب مختلف علمی اند، از کامل ترین مرتبه ای که تنها پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام از آن بهره مند هستند به ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ و از مرتبه ای که سایر انبیاء و اوصیاء نیز دارا می شوند به «روح القدس» تعبیر می شود روح الايمان و روح العقل نیز مرتبه ای است که مؤمنان و برخی انسان ها به درجات مختلف از آن بهره مند هستند. علم و عقل عین ذات روح انسانی نیست بلکه به انسان دارای روح علم و عقل عطا می شود و گاهی نیز از او سلب می گردد. حاصل آن که واژۀ روح درباره حقایق متعددی به کار رفته است و برای فهم معنای مراد از این واژه در آیات مختلف قرآن ضرورتاً باید به بیان معلمان قرآن؛ یعنی روایات معصومان علیهم السلام ،

ص: 153

مراجعه کرد چنان که پیشتر اشاره شد، تردیدی نیست که همه انسان ها روحی دارند که پیش از بدن آن ها در عالم ارواح از طین آفریده شده است. حقیقت انسان مرکب از همین روح و بدنی است که هر دو از خاک آفریده شده اند، اما عقل حقیقتی مستقل و بیرون از انسان است که برخی انسان ها در دوره هایی از حیات خویش از آن بهره مند می گردند و گاه از آن ها سلب می شود.

همین طور روح الایمان غیر از روح خاکی و حقیقتی است که تنها به مؤمنان عطا می شود. یعنی وقتی انسانی مؤمن شد، دارای این روح می گردد در حالی که غیر مؤمن هم مصداق انسان است. در نتیجه روح الایمان خارج از حقیقت انسان است همین طور روح القدس که فقط به انبیاء و اوصیاء عطا می شود و ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ که تنها به پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام اختصاص می یابد همه حقایقی خارج از حقیقت انسان هستند.

گاهی از دمیده شدن روح العقل، روح البقاء، در پایان چهار ماهگی به جنین انسان، سخن گفته شده است. در حدیثی آمده است: ﴿ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَادَ أَنْ يَخْلُقَ النُّطْفَةَ الَّتِي مِمَّا أَخَذَ عَلَيْهَا الْمِيثَاقَ فِي صُلْبِ آدَمَ أَوْ مَا يَبْدُو لَهُ فِيهِ وَ يَجْعَلَهَا فِي الرَّحِمِ، حَرَّكَ الرَّجُلَ لِلْجِمَاعِ وَ أَوْحَى إِلَى الرَّحِمِ أَنِ افْتَحِي بَابَكِ حَتَّى يَلِجَ فِيكِ - خَلْقٍ وَ قَضَائِيَ النَّافِذُ وَ قَدَرِي فَتَفْتَحُ الرَّحِمُ بَابَهَا فَتَصِلُ النُّطْفَةُ إِلَى الرَّحِمِ فَتَرَدَّدُ فِيهِ أَرْبَعِينَ يَوْماً ثُمَّ تَصِيرُ عَلَقَةً أَرْبَعِينَ يَوْمًا ثُمَّ تَصِيرُ مُضْغَةٌ أَرْبَعِينَ يَوْماً ثُمَّ تَصِيرُ لَحْماً تَجْرِي فِيهِ عُرُوقٌ مُشْتَبِكَةٌ ثُمَّ يَبْعَثُ اللَّهُ مَلَكَيْنِ خَلَّاقَيْنِ يَخْلُقَانِ فِي الْأَرْحَامِ مَا يَشَاءُ اللَّهُ فَيَقْتَحِمَانِ فِي بَطْنِ الْمَرْأَةِ مِنْ فَمِ الْمَرْأَةِ فَيَصِلَانِ إِلَى الرَّحِمِ وَ فِيهَا الرُّوحُ الْقَدِيمَةُ المَنْقُولَةُ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاء فَيَنْفُخَانِ فِيهَا رُوحَ الْحَيَاةِ وَ الْبَقَاءِ ... ﴾ (1) همانا خدای عزوجل هنگامی که خواست نطفه ای را بیافریند که از آن هایی است که در صلب آدم از آن ها میثاق گرفته است یا از نطفه هایی است که برای خداوند در مورد خلق آن ها بدون این که سابقه ای داشته (باشند بدا حاصل شده است وقتی خداوند بخواهد این نطفه را بیافریند و در رحم قرار دهد مرد را برای هم بستر شدن تحریک می کند و به رحم وحی می کند که دَر خود را بگشا تا خلق خویش را که مورد قضای نافذ من و مقدر است در تو قرار دهم

ص: 154

پس رحم در خود را می گشاید و نطفه به رحم می رسد و چهل روز در آن تردد دارد، سپس چهل روز به حالت علقه در می آید و پس از آن تا چهل روز به صورت مضغه در می آید و سپس به تکه گوشتی تبدیل می شود که رگ های شبکه ای در آن شکل می گیرند، آن گاه خداوند دو فرشته صورت گر را می فرستد تا آن چه را خدا می خوهد شکل دهند پس آن دو از طریق دهان وارد شکم زن می شوند و به رحم متصل می گردند در حالی که روح قدیمه ای که در اصلاب مردان و رحم های زنان جریان داشته در رحم به همراه بدن جنین هست. پس آن دو فرشته به جنین روح حیات و بقاء می دمند ... .

در این حدیث از دو فرشته ای سخن گفته شده که کار آن ها تقدیر و صورت دادن به جنین است. این دو فرشته در پایان چهار ماهگی وارد رحم می شوند در حالی که به تصریح امام علیه السلام پیش از ورود آنان، جنین در رحم دارای روح قدیمه ای است که در اصلاب و ارحام جریان داشته است. بر همین اساس در زیارات رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام نیز به جریان آن بزرگواران

در اصلاب و ارحام پاک و مطهر شهادت می دهیم. به عنوان نمونه در یکی از زیارات حضرت سید الشهدا علیه السلام عرضه می داریم: ﴿ يَا مَوْلَايَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَشْهَدُ أَنَّكَ كُنْتَ نُوراً فِي الْأَصْلَابِ الشَّامِخَةِ وَ الْأَرْحَامِ الْمُطَهَّرَة ﴾ (1) ؛ اى مولاى من، ای ابا عبد اللّه، شهادت می دهم که تو نوری در صلب های شریف و رحم های پاکیزه بودی.

با توجه به روایات خلقت ارواح قبل از ابدان می توان نتیجه گرفت که مراد از روح قدیمهٔ جاری در اصلاب و ارحام همان روحی است که پیش از عالم دنیا در عالم ارواح خلق و در عالم ذر با بدن ذرّی ترکیب شده است و انسان کامل مرکب از روح و بدن از طریق جریان در اصلاب و ارحام در وقتی که خداوند معین کرده است به دنیا قدم می نهد. لذا روح حیات و بقاء غیر از روح انسانی مخلوق از طین در عالم ارواح است:

در روایت دیگری که در باب دیه جنین مطرح شده به روشنی به روح داشتن نطفه و جنین پیش از چهار ماهگی تصریح شده و رشد و تحولات نطفه و جنین به آن روح نسبت داده شده است. در این روایت از روح قدیمه با تعبیر «روح عدا الحياة» و از روحی

ص: 155

که در پایان چهار ماهگی دمیده می شود با تعبیر «روح العقل» یاد شده است. راوی می گوید: ﴿ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِما السَّلَامُ عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ امْرَأَةَ حَامِلًا بِرِجْلِهِ فَطَرَحَتْ مَا فِي بَطْنِهَا مَيِّتاً؟ فَقَالَ: إِنْ كَانَ نُطْفَةٌ فَإِنَّ عَلَيْهِ عِشْرِينَ دِينَاراً. قُلْتُ: فَمَا حَدُّ النُّطْفَةِ؟ فَقَالَ: هِيَ الَّتِي إِذَا وَقَعَتْ فِي الرَّحِمِ فَاسْتَقَرَّتْ فِيهِ أَرْبَعِينَ يَوْماً. قَالَ: وَ إِنْ طَرَحَتْهُ وَ هُوَ عَلَقَةٌ فَإِنَّ عَلَيْهِ أَرْبَعِينَ دِينَاراً. قُلْتُ: فَمَا حَدُّ الْعَلَقَةِ فَقَالَ: هِيَ الَّتِي إِذَا وَقَعَتْ فِي الرَّحِمِ فَاسْتَقَرَّتْ فِيهِ ثَمَانِينَ يَوْماً. قَالَ: وَ إِنْ طَرَحَتْهُ وَ هُوَ مُضْغَةٌ فَإِنَّ عَلَيْهِ سِتِّينَ دِينَاراً. قُلْتُ: فَمَا حَدُّ الْمُضْغَةِ؟ فَقَالَ: هِيَ الَّتِي إِذَا وَقَعَتْ فِي الرَّحِمِ فَاسْتَقَرَّتْ فِيهِ مِائَةٌ وَ عِشْرِينَ يَوْماً. قَالَ: وَ إِنْ طَرَحَتْهُ وَ هُوَ نَسَمَةٌ مُخَلَّقَةٌ لَهُ عَظْمٌ وَ لَحْمٌ مُزَيَّلَ الْجَوَارِحِ قَدْ نُفِخَ فِيهِ رُوحُ الْعَقْلِ فَإِنَّ عَلَيْهِ دِيَةٌ كَامِلَةٌ. قُلْتُ لَهُ: أَ رَأَيْتَ تَحَولَهُ فِي بَطْنِهَا إِلَى حَالٍ أَبِرُوحٍ كَانَ ذَلِكَ أَوْ بِغَيْرِ رُوحٍ ؟ قَالَ: بِرُوحٍ عَدَا الْحَيَاةِ الْقَدِيمِ الْمَنْقُولِ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ وَ لَوْلَا أَنَّهُ كَانَ فِيهِ رُوحٌ عَدَا الْحَيَاةِ مَا تَحَوَّلَ عَنْ حَالٍ بَعْدَ حَالٍ فِي الرَّحِمِ وَ مَا كَانَ إِذا عَلَى مَنْ يَقْتُلُهُ دِيَةٌ وَ هُوَ فِي تِلْكَ الْحَالِ ﴾ (1) ؛ از امام زین العابدین علیه السلام پرسیدم که اگر مردی با لگد به شکم زن حامله ای بزند و جنین او سقط شود حکمش چیست؟ فرمودند: اگر آن چه در رحم است هنوز نطفه باشد، بیست دینار دیه دارد. عرض کردم: حد نطفه چه مقدار است؟ فرمودند: آن وقتی است که نطفه چهل روز در رحم استقرار یافته باشد و فرمودند: اگر سبب سقط جنینی شود که در مرحله علقه بوده است، چهل دینار دیه دارد. عرض کردم: حد علقه چه مقدار است؟ فرمودند: آن زمانی است که نطفه هشتاد روز در رحم استقرار یافته باشد و فرمودند: اگر جنینی سقط شود که مضغه بوده است شصت دینار دیه دارد. عرض کردم حد مضغه چه مقدار است؟ فرمودند: آن زمانی است که نطفه صد و بیست روز در رحم استقرار یافته باشد. و فرمودند: اگر جنینی سقط شود که خلقی کامل گردیده و استخوان و گوشت روییده و جوارحش منظم شده و روح عقل در آن دمیده شده باشد، دیه آن کامل است. عرض کردم: آیا تحوّل جنین در رحم مادر از حالی به حال دیگر با روح صورت می گیرد یا بدون آن؟ فرمود: با روحی غیر از روح حیات؛ یعنی روح قدیمی که در اصلاب مردان و ارحام زنان منتقل می شود و اگر این روح - که غیر از روح حیات است - در رحم نبود جنین از حالی به حال دیگر منتقل نمی شد آن گاه بر کسی نیز که او را کشته بود، دیه تعلّق نمی گرفت.

ص: 156

از مجموع مطالبی که بیان شد به خوبی استفاده می شود که آیۀ شریفه ﴿ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ﴾ (1) به خلقت ارواح و ابدان انسان ها از طین، پیش از دنیا، نظر دارد. روایات دیگری نیز این مطلب را پشتیبانی می کنند؛ از جمله روایاتی که در ذیل آیۀ شریفه ﴿ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيْتَ مِنَ الْحَي ﴾ (2) وارد شده اند و روايات باب «كون المؤمن في صلب الكافر و ... که به روشنی بر جریان انسان کامل در اصلاب و ارحام دلالت دارند. در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است: ﴿ إِنَ نُطْفَةَ الْمُؤْمِنِ لَتَكُونُ فِي صُلْبِ المُشْرِكِ فَلَا يُصِبُهُ مِنَ الشَّرِ شَيْء... ﴾ (3) ؛ همانا نطفه مؤمن در صلب مشرک قرار می گیرد، ولی از شر آن چیزی به مؤمن نمی رسد.

حاصل آن که روح العقل نیز خارج از حقیقت انسان و روحی است که به واسطه آن انسان به درجه ای از معرفت و شناخت می رسد و زمینه تعقل و خرد برای او فراهم می شود. دیوانه ها و ابلهان از روح العقل بهره مند نیستند؛ اما روح انسانی و درجه ای از شعور و آگاهی را دارند. در روایتی آمده است که به هنگام خواب روح العقل از بدن خارج می شود: ﴿ إِنَ الْمَرْءَ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَ الْحَيَوَانِ بَاقِيَةُ فِي الْبَدَنِ وَ الَّذِي يَخْرُجُ مِنْهُ رُوحُ الْعَقْل ﴾ (4) ؛ همانا وقتی انسان می خوابد روح حیوانی در بدن باقی است و آن چه از بدن خارج می شود، روح العقل است.

متن: اعتقادنا فى النفوس انها هي الارواح التي بها الحياة.

ترجمه: اعتقاد ما درباره نفوس آن است که آن ها همان ارواحی هستند که زندگی به واسطه آن هاست.

شرح: به نظر می رسد مرحوم صدوق با نظر به پاره ای از روایات به چنین نتیجه ای رسیده که نفس همان روحی است که حیات بدان است. اما چنان که پیشتر بیان شد در برخی روایات بر تمایز نفس با روح تأکید و تصریح شده است.

ص: 157

متن: و أنها الخلق الأول ، لقول النبي صَلَّی اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: أول ما أبدع اللّه سبحانه هي النفوس المقدسة المطهرة فأنطقها بتوحيده، ثم خلق بعد ذلك سائر خلقه . (1)

ترجمه: و به اعتقاد ما نفوس خلق اول هستند؛ بر اساس این فرمایش پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم که فرمودند: اولین چیزی که خداوند سبحان ابداع کرد همان نفوس مقدس و پاکیزه بود که آن ها را به توحید گویا کرد و سپس بعد از آن سایر خلقش را آفرید.».

شرح: روایتی که مرحوم صدوق بدان استشهاد کرده صرفاً ناظر به ابداع نفوس مطهر اهل بیت علیهم السلام است و نمی توان با استناد به آن ارواح همگان را خلق اول شمرد. ضمن این که نفوس اختصاصی آن بزرگواران ﴿ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ﴾ يا «روح القدس» است. لذا این نفوس با ارواح انسانی که در عالم ارواح خلق شده اند، هیچ سنخیتی ندارد.

متن: و اعتقادنا فيها أنّها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء، لِقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّی اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ، وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَى دَارٍ ﴾.

و أنها في الأرض غريبة، و في الأبدان مسجونة.

ترجمه: و اعتقاد ما درباره نفوس آن است که آن ها برای بقا خلق شده اند و برای فنا آفریده نشده اند؛ بر اساس این فرمایش پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم که فرمودند: «شما برای فنا خلق نشده اید بلکه برای بقا آفریده شده اید و به راستی که (با مرگ) از خانه ای به خانۀ دیگری منتقل می شوید. و معتقدیم که نفوس در زمین غریب و در بدن ها زندانی هستند.

شرح: باید دانست که فرمایش حضرت رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به ارواح تنها اختصاص ندارد؛ بلکه دربارۀ انسان است. یعنی هر چند در این دنیا مرگ به سراغ انسان می آید، ولی همو در آخرت حیاتی دوباره پیدا می کند. البته روح به مرگی که بدن به آن مبتلا می شود، ابتلا نخواهد شد و مرگ روح با مرگ بدن تفاوت دارد در آن چه از آن به مرگ یاد می شود، بدن انسان می میرد ولی روح چنین مرگی ندارد. هم چنین با مرگ صرفاً ساختار و ترکیب خاص بدن از بین می رود اما مواد بدن لزوماً از بین نمی رود حتی بدن برخی انسان ها،

ص: 158

خصوصیات و ساختار خود را نیز حفظ می کند و سالم می ماند و اگر خدا بخواهد، بقای ابدان بدین صورت نیز کاملاً ممکن است. حاصل آن که انتقال از منزلی به منزل دیگر اختصاص به روح ندارد؛ بلکه منظور انتقال انسان بما هو انسان است که از دنیا وارد آخرت می شود و آخرت ابدی و دائمی است.

این نکته نیز در خور توجه است که از برخی روایات باب قیامت استفاده می شود که قبل از قیامت فنای مطلق رخ خواهد داد، بر این اساس می توان گفت روح نیز فنا دارد و خداوند پیش از بر پایی قیامت همه موجودات از جمله روح را به طور کامل از بین خواهد برد و خلقت را از نو آغاز خواهد کرد. پس معنای فرمایش رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم همان است که اشاره شد؛ یعنی اگر چه انسان چند روزی فانی خواهد شد اما فنای او دائمی نیست و انسان مرکب از روح و بدن بعد از انتقال از دنیا در قیامت باقی خواهد بود.

متن: و اعتقادنا فيها أنها إذا فارقت الأبدان فهي باقية، منها منعمة، و منها معذّبة، إلى أن يردها اللّه تعالى بقدرته إلى أبدانها.

ترجمه: و اعتقاد ما درباره نفوس آن است که وقتی آن ها از بدن جدا شدند باقی خواهند ماند برخی از آن ها در نعمت و برخی در عذاب خواهند بود تا زمانی که خداوند به قدرت خویش آن ها را (در قیامت) به بدن های شان باز گرداند.

شرح: مرحوم صدوق یاد آور شده است که با مرگ، بدن از بین می رود، اما روح باقی است. ایشان در این جا درباره نحوه بقای روح بدون بدن سخنی نگفته است؛ جز این که برخی ارواح بعد از مرگ بدن در نعمت و برخی در عذاب خواهند بود. دربارۀ محل نعمت ها و عذاب ها که آیا همان بهشت و جهنم آخرتی است یا بهشت و جهنم برزخی، نیز سخن نگفته است.

مرحوم صدوق تصریح می کند که خداوند ارواح را به قدرت خویش روزی به بدن های شان باز می گرداند و این نشان می دهد که ابدان نیز باقی خواهند بود و بقا به روح تنها اختصاص ندارد. تفاوت بدن با روح آن است که به هنگام مرگ صورت ظاهری بدن به هم می ریزد، اما ماده بدن از بین نمی رود در روایات متلاشی شدن بدن به آجری تمثیل شده است که هر چند قالب خود را از دست می دهد و متلاشی می شود، اما با ریخته شدن مجدد آن به قالب

ص: 159

دو مرتبه همان مواد شکل قبلی خود را به دست می آورد. هر چند که فانی شدن مادۀ بدن و ایجاد دوباره آن نیز با معاد منافاتی ندارد.

متن: وَ قَالَ عِيسَى بْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوَارِتِينَ: ﴿ بِحَقِّ أَقُولُ لَكُمْ، إِنَّهُ لَا يَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ إِلَّا مَا نَزَلَ مِنْهَا ﴾ .

ترجمه: و عیسی بن مریم به حواریان خود گفت: «حقیقت را به شما می گویم همانا چیزی به آسمان صعود نمی کند مگر آن چه که از آن نازل شده است».

شرح: نسبت این روایت با بحث ارواح چندان روشن نیست شاید مراد آن باشد که نفوس و ارواح انسان ها خلقت خاصی دارند و از آسمان فرود آمده و به بدن ها تعلق پیدا کرده اند و بعد از قطع علاقه از بدن دوباره به آسمان (ملأ (اعلی) باز می گردند و باقی می مانند.

متن: و قال تعالى: ﴿ وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِها وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ ﴾ (1) فمالم يرفع منها إلى الملكوت يقي يهوى في الهاوية، و ذلك لأن الجنة درجات و النّار دركات.

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «و اگر می خواستیم او را به وسیله این آیات بالا می بردیم و ليكن او به دنیا مایل شد و از هوای نفس خود «پیروی کرد پس آن چه از نفوس که به ملکوت نمی رود به پرت گاه (جهنم) سقوط می کند و آن به خاطر این است که بهشت درجات و جهنم درکاتی دارد.

شرح: آیۀ مورد استشهاد مرحوم صدوق به درجات کمالی انسان اشاره دارد و یاد آوری می کند که برخی انسان ها به شأن و موقعیت خود توجهی ندارند و به جای آن که خود را بالا بکشند و به معرفت و کمال برسند با پیروی از هوای نفس به دنیا و امور زمینی چسبیده اند و از آن قطع علاقه نمی کنند. از نظر مرحوم صدوق انسان ها دو دسته اند: دسته ای با عبودیت کمال می یابند و خود را بالا می کشند اما دسته دیگری که به دنیا دل بسته اند به درکات جهنم سقوط می کنند. بالا رفتن در درجات بهشت و سقوط در درکات جهنم مراتب مختلفی دارد. نکته در خورد توجه این است که بالا رفتن در درجات بهشت و سقوط در درکات جهنم به روح تنها اختصاص ندارد و انسان مرکب از روح و بدن به بهشت یا جهنم وارد می شود

ص: 160

و استناد و استشهاد به این آیات برای صعود یا سقوط روح چندان استوار به نظر نمی رسد.

متن: و قال تعالى: ﴿ تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ ﴾. (1)

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «فرشتگان و روح به سوی او بالا می روند».

و روح به سوی خدا نیز ناظر به عبودیت و کمال و نیل آنان به قرب خدای تعالی است.

مراد از «الروح» در این جا روح های فرد فرد انسان ها نیست؛ بلکه به نظر می رسد مراد موجودی در ردیف و رتبه ملائکه است و از عطف روح به ملائکه استفاده می شود که روح حقیقتی غیر از ملائکه یا ملکی اعظم از سایر ملائکه است.

متن: و قال تعالى: ﴿ إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ ﴾ (2)

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «همانا پرهیز کاران در باغ ها و چشمه سار های (بهشت) در جایگاه راستی نزد سلطان مقتدر جای دارند».

شرح: این آیۀ شریفه نیز با روح که جزئی از حقیقت انسان است، ارتباطی ندارد. و انسان مرکب از روح و بدنی که تقوی پیشه کرده است با روح و بدن خود وارد بهشت می شود و ورود به بهشت اختصاص به روح و نفس تنها ندارد.

متن: و قال تعالى: ﴿ وَ لَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴾ . (3)

و قال تعالى: ﴿ وَ لَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْيَاء وَ لَكِنْ لا تَشْعُرُونَ ﴾ (4) . ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «و کسانی را که در راه خدا کشته می شوند، مرده نشمارید؛ بلکه آنان زنده هستند و نزد پروردگار شان روزی می خورند و به آن چه خداوند از فضل خویش به ایشان عطا فرموده شادمانند و خداوند به آنان بشارت می دهد که کسانی که

ص: 161

به ایشان ملحق نشده اند و بعد از آن ها خواهند آمد برای آنان ترسی نیست و آنان اندوهگین نمی شوند».

و خدای تعالی فرمود: «به کسانی که در راه خدا کشته می شوند، مرده نگویید؛ بلکه زنده اند و لیکن شما درک نمی کنید».

شرح: روشن است که بقای روح بعد از مرگ بدن اختصاص به شهیدان ندارد و به طور کلی روح با مرگ بدن، نمی میرد و در این جهت روح شهید با روح انسان معمولی و متعارف اعم از مؤمن و کافر فرقی ندارد و تفاوت تنها در منعم بودن مؤمن و معذب بودن کافر است. از آیۀ مورد استناد مرحوم صدوق نیز تنها این نکته استفاده می شود که شهدا مقام خاصی دارند و خداوند امتیازات اختصاصی و ویژه ای به آن ها عطا می کند. به عنوان نمونه چه بسا بسیاری از مؤمنانی که به مرگ عادی از دنیا رفته اند از حال دوستان و آشنایان خویش در دنیا بی اطلاع اند اما بر اساس آیۀ مورد بحث به شهیدان بشارت داده می شود که برخی دوستان شان به آنان ملحق خواهند شد.

به طور کلی همۀ انسان ها در برزخ از حیات خاصی برخوردارند، الا این که برخی متنعّم و برخی معذب اند و به عده ای نیز اعتنایی نمی شود و خداوند آنان را به حال خود رها می سازد. به نظر می رسد روح این عده از احساس و ادراک چندانی برخوردار نیست و آنان تا روز قیامت در حالتی بین حیات و مرگ به سر می برند.

متن: وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ، فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا اخْتَلَفَ، وَ مَا تَنَاكَرَمِنْهَا اخْتَلَفَ ﴾ .

ترجمه: و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: «ارواح لشکریان به هم پیوسته ای هستند، پس هر یک از آن ها در عالم میثاق با هم آشنایی داشتند در این جا با هم ائتلاف دارند و هر کدام که از هم نفرت داشتند در این جا با هم اختلاف دارند.

شرح: این روایت مربوط به عالم ارواح است و روایات متعدد و فراوانی از این دست در مجامع حدیثی ما وجود دارد به طوری که برخی به تواتر لفظی این روایات قائل اند.

ص: 162

صاحب کتاب روح ایمان روایات خلقت ارواح قبل از ابدان را متواتر لفظی شمرده است. (1)

روایت مورد استناد مرحوم صدوق در برخی نقل ها بدین شرح است: ﴿ الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ، فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا اخْتَلَفَ ، وَ مَا تَنَاكَرَمِنْهَا اخْتَلَف ﴾ (2) در نتیجه این روایت ناظر به عالم ارواح است و بر اساس آن ارواح در آن عالم به صورت لشکریان تجمع کرده گرد هم آمده بودند و خداوند آن ها را در فضایی جمع کرده بود. ارواح در آن عالم دو صنف بودند، ارواح هر صنف باهم ائتلاف و با ارواح صنف دیگر اختلاف داشتند؛ یعنی در آن عالم کفر و ایمان وجود برخی ارواح مؤمن و برخی کافر بوده اند.

ارواح مؤمنان و ارواح کافران از هم نفرت داشته اند. انسان هایی که ارواح شان در عالم ارواح با هم ائتلاف داشته اند در این دنیا با هم ائتلاف دارند و ارواحی که در آن جا نسبت به هم تناکر و نفرت داشتند در این جا نیز از هم متن:فرند. بر همین اساس در برخی روایات آمده است که اگر در برخورد ابتدایی و بی سابقه با شخصی بدون هیچ دلیل خاصی از وی نفرت داشتید از او دوری گزینید و اگر حس خوبی نسبت به او داشتید با او رفاقت کنید؛ زیرا

این محبت یا نفرت در ائتلاف یا اختلاف روح ها در عالم ارواح ریشه دارد. یا در برخی روایات آمده است که اروح مؤمنان با هم ارتباط عاطفی دارند و اگر برای مؤمنی در گوشه ای از دنیا حزن و اندهی پدید آید، مؤمنان دیگر نیز در اثر حزن و اندوه او دچار حزن می شوند؛ بی آن که حزن آنان در ظاهر سبب یا علتی داشته باشد.

متن: وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ﴿ إِنَّ اللّهَ تَعَالَى آخَى بَيْنَ الْأَرْوَاحِ فِي الْأَظِلَّةِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْأَبْدَانَ بِأَلْيْ عَامٍ، فَلَوْ قَدْ قَامَ قَائِمُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ لَوَرِثَ الْأَخُ الَّذِي آخَى بَيْنَهُمَا فِي الْأَظِلَّةِ، وَ لَم يَرِثِ الْأَخُ مِنَ الْوَلَادَةِ ﴾ .

ترجمه: و امام صادق علیه السلام فرمودند: «همانا خدای تعالی در عالم اظله، دو هزار سال پیش از آن که بدن ها را خلق کند میان ارواح برادری قرار داد، پس هنگامی که قائم ما اهل بیت قیام کند برادرانی که در عالم اظله میان شان پیوند برادری برقرار شده از هم ارث می برند، ولی برادرانی که به سبب ولادت با هم برادرند از هم ارث نمی برند.

ص: 163

شرح: در برخی روایات از روح به ظل تعبیر شده است لذا مراد از ﴿ الْأَظِلَّةِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْأَبْدَانَ بِأَلْفَيْ عَام ﴾ عالم ارواح است؛ چنان که در روایات بسیاری به خلقت ارواح دو هزار سال قبل از ابدان تصریح شده است بر اساس این روایت نیز خداوند در عالم ارواح بین روح های دو مؤمن اخوت و برادری برقرار کرده است. این برادری در دولت حضرت امام عصر علیه السلام مجدداً تحقق می یابد و آن چه از پدر ایمانی به مؤمنی برسد، برادر ایمانی او نیز در آن سهیم خواهد بود و مؤمنان از هم ارث خواهند برد.

ممکن است پیوند اخوت بین دو مؤمن بر اساس درجات ایمانی آن ها باشد و یا احتمال می رود برادری بین مؤمنان عمومیت داشته باشد و هر مؤمنی بسته به درجه ایمان خود با سایر مؤمنان در اموال پدر ایمانی شریک باشد آن چه مسلم است این است که میان مؤمنان پیوند اخوت برقرار است؛ اما چگونگی آن برای ما روشن نیست. در دولت امام عصر علیه السلام اخوت ولادتى موجب شراکت برادران در ارث نمی شود. بر اساس قوانین اسلام تنها کافراز ارث محروم است و هر کسی که شهادتین بگوید و لو ایمان قلبی نداشته باشد، مشمول قوانین ارث می شود اما در زمان حضرت امام عصر ایمان قلبی و واقعی ملاک بهره بردن از ارث خواهد بود.

متن: وَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَتَلْتَقِي فِي الْهَوَاءِ فَتَعَارَفَ فَتَسَاءَلَ، فَإِذَا أَقْبَلَ رُوحٌ مِنَ الْأَرْضِ قَالَتِ الْأَرْوَاحُ : دَعُوهُ فَقَدْ أَفْلَتَ مِنْ هَوْلٍ عَظِيمٍ، ثُمَّ سَأَلُوهُ مَا فَعَلَ فُلَانٌ وَ مَا فَعَلَ فُلَانٌ ، فَكُلَّمَا قَالَ قَدْ بَقِي رَجَوْهُ أَنْ يَلْحَقَ بِهِمْ ، وَ كُلَّمَا قَالَ قَدْ مَاتَ قَالُوا هَوَى هَوَى ﴾ .

ترجمه: و امام صادق علیه السلام هم چنین فرمودند: همانا ارواح در هوا با یک دیگر ملاقات می کنند هم دیگر را می شناسند و از هم سؤال می کنند پس هنگامی که روحی از زمین نزد آن ها آید ارواح می گویند او را به حال خود بگذارید؛ چرا که مرحله بسیار سختی را پشت سر گذاشته است. پس از آن از او می پرسند فلانی، چه بر سر فلانی چه آمد؟ پس هر کس که هنوز در دنیا باقی باشد، امیدوار می شوند که به آن ها ملحق خواهد شد و هر کس که مرده باشد می گویند سقوط کرد، ساقط شد.

شرح: این روایت ناظر به عالم برزخ است و بر اساس آن ارواح در برزخ با هم ملاقات می کنند

ص: 164

به نظر می رسد ارواح مؤمنان در محلی خاص و ارواح کفار در محلی دیگر با هم ملاقات دارند. ارواح ملاقات کننده هم دیگر را می شناسند و با هم گفتگو و از حال یک دیگر سؤال می کنند. از این روایت استفاده می شود که ارواح مردگان از احوال زندگان اطلاعی ندارند؛ لذا از روحی که به تازگی دنیا را ترک کرده دربارۀ زندگان سؤال می کنند هم چنین ارواح مؤمنان از ارواح کفار بی اطلاع هستند؛ لذا از حال کسی که در گذشته و روحش به ارواح کفار پیوسته بی اطلاع هستند و اگر با پرسش از روحی که به تازگی دنیا را ترک کرده و به آن ها پیوسته مطلع شوند برخی از آشنایان شان دنیا را ترک گفته ولی روحش به آن ها نپیوسته است، می فهمند که وی از کفار بوده و سقوط کرده است.

البته از برخی روایات استفاده می شود که ارواح برخی از مؤمنان بر اساس درجه ایمانی خود در محدوده خاصی اجازه سرکشی به خانواده خود را پیدا می کنند و بر پایه برخی احادیث از اخباری که موجب شادی آن ها می شود مطلع می گردند و از اخبار ناراحت کننده اطلاع نمی یابند.

نکته در خور توجه دیگری که از این دسته روایات استفاده می شود آن است که ارواح در عالم برزخ تشخّص دارند و هم دیگر را به خوبی می شناسند و این نشان می دهد که ارواح اشخاص در برزخ به هیأت و شکل ابدان آن ها در دنیاست؛ زیرا در این دنیا یک دیگر را به هیأت و شکل بدن های شان می شناسند و برای این که در برزخ تشخیص دهند این روح متعلق به فلان شخصی است که او را در دنیا می شناختند باید روح او هم شکل و هم هیأت بدنش باشد و یا بنا بر اعتقاد برخی روح باید در قالبی شبیه قالب بدن دنیوی قرار گیرد تا قابل تشخیص باشد. نیاز یا عدم نیاز روح به قالب مثالی در برزخ از مسائل مهم و مورد اختلافی است که در جای خود باید بدان پرداخت.

متن: و قال تعالى: ﴿ وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى ﴾ (1) .

و قال تعالى: ﴿ وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ * فَأَتْه هاوِيَةٌ * وَ ما أَدْراكَ ما هية * نار حامية ﴾ (2) .

ص: 165

ترجمه: و خدای تعالی فرمود: «هر کس که غضب من او را فرا گرفت ، به تحقیق سقوط کرده و نابود است»

و نیز فرمود: «و اما کسی که ترازو های کردارش سبک است پس جای او در هاویه است و تو چه می دانی هاویه چیست؟ آتشی سوزان است».

شرح: در این آیات از سقوط کافران به جهنم سخن به میان آمده است. مرحوم صدوق با نقل این آیات و روایات در صدد اثبات این مطلب است که نفس انسان با مرگ بدن وی نابود نمی شود؛ بلکه بعد از مفارقت از بدن در عالم برزخ به شکل دیگری به حیات خود ادامه می دهد.

متن: و مثل الدنيا و صاحبها كمثل البحر و الملاح و السفينة.

ترجمه: و مثل دنيا و صاحب دنیا مثل دریا و کشتی و ملوان است.

شرح: مرحوم صدوق بعد از یاد آوری دوام حیات نفس در برزخ بعد از مرگ بدن، با استفاده از تمثیلی که در روایات مطرح شده است، دربارۀ جایگاه نفس در دنیا نیز توضیح می دهد و می فرماید مثل دنيا و صاحب دنيا مثل کشتی در دریاست که به واسطه ملوان حرکت می کند؛ یعنی انسان همچون کشتی است که به واسطهٔ روح در دریای دنیا به سوی مقصودی در حرکت است.

متن: وَ قَالَ لُقْمَانُ عَلَيْهِ السَّلَامُ لِابْنِهِ: ﴿ يَا بُنَيَّ ، إِنَّ الدُّنْيَا بَحْرٌ عَمِيقٌ وَ قَدْ هَلَكَ فِيهَا عَالَم كَثِيرٌ، فَاجْعَلْ سَفِينَتَكَ فِيهَا الْإِيمَانَ بِاللّهِ ، وَ اجْعَلْ زَادَكَ فِيهَا تَقْوَى اللّهِ، وَ اجْعَلْ شِرَاعَهَا التَّوَكُلَ عَلَى اللّهِ . فَإِنْ نَجَوْتَ فَبِرَحمَةِ اللّهِ ، وَ إِنْ هَلَكْتَ فَبِذُنُوبِكَ ﴾

ترجمه: و لقمان علیه السلام به فرزندش فرزندش گفت: «ای پسر همانا دنیا دریای عمیقی است و عالم فراوانی در آن هلاک شده است، پس کشتی خود را در این دنیا ایمان به خدا قرار بده و توشه خود را در آن تقوای خدا و بادبان کشتی را توکل بر خدا قرار بده پس چنان چه نجات یافتی به سبب رحمت خداوند بوده است و اگر هلاک شدی به گناهانت بوده است.

شرح: در این روایت نیز دنیا به دریای عمیقی تشبیه شده است که افراد بسیاری در آن

ص: 166

غرق شده اند و انسان برای نجات از هلاکت در دنیا باید سوار کشتی ایمان شود و توشه خود را تقوی قرار دهد و با بادبان توکل به خدا در آن حرکت کند با این همه هر کس در این دریا نجات یابد بی شک به واسطه رحمت خدا نجات یافته و هر کس هلاک شود به سبب گناهانش هلاک شده است.

ایمان به خدا به معنای تصدیق به خداوند و اذعان به الوهیت اوست. از منظری دیگر ایمان از ریشه امن است و کشتی ایمان به خدا در حقیقت به معنای کشتی امن الهی است و تصديق و اذغان به خدا موجب امنیت و امان از غرق شدن در دریای عمیق و متلاطم دنیاست. تقوی نیز به معنای پروا از خداوند عمل به وظایف بندگی، پرهیز از حرمات الهی و در نتیجه حفظ حریم و شأن خداوند و رعایت شأن بندگی خویش است. شراع به معنای بادبان است. بر اساس این حدیث باید توکل به خدا را بادبان کشتی خود در دریای عمیق دنیا قرار داد تا به واسطه ایمان و تقوی و توکل به ساحل نجات راه یافت. البته به صرف برخورداری از ایمان و تقوی و توکّل نمی توان از رسیدن به ساحل نجات مطمئن بود و تا انسان به مقصد نرسیده و قدم در ساحل نگذاشته باشد یعنی تا وقتی که در دنیاست، نباید خود را نجات یافته تلقی کند. اطمینان از نجات وقتی حاصل می شود که انسان با ایمان از دنیا خارج و وارد بهشت شود.

متن: و أشد ساعات ابن آدم ثلاث ساعات: يوم يولد، و يوم يموت، و يوم يبعث حيّا.

ترجمه: و سخت ترین اوقات فرزندان آدم سه وقت است: «روزی که متولد می شود و روزی می میرد و روزی که زنده بر انگیخته می شود.

شرح: سخت ترین ساعات در طول حیات انسان ها سه موقع است که انسان در هر یک از آن مواقع وارد عالم جدیدی می شود که پیشتر آن را تجربه نکرده است و با آن هماهنگی ندارد؛ یعنی وقتی که از رحم مادر وارد عالم دنیا می شود با فضای جدیدی مواجه می شود که باید خود را با آن فضا هماهنگ و سازگار کند به هنگام مرگ نیز روح از بدن مفارقت می کند و وارد عالم تجربه ناشده ای می شود و باید حالات جدیدی را تجربه کند و بالاخره در قیامت انسان با جمع شدن اجزای بدن اش و بازگشت روح به آن وارد عرصه ای ناشناخته و هولناک

ص: 167

می شود. روشن است که انتقال انسان از فضایی که با آن انس گرفته به فضایی که هیچ شناختی از آن ندارد با دل هره نگرانی و ترس همراه است.

متن: و لقد سلّم اللّه تعالى على يحيى في هذه الساعات، فقال اللّه تعالى: ﴿ وَ سَلامُ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَ يَوْمَ يَمُوتُ وَ يَوْمَ يُبْعَثُ حَيّا ﴾ (1) . و قد سلّم فيها عيسى على نفسه فقال: ﴿ وَ السَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيّا ﴾ (2).

ترجمه: خدای تعالی در این سه وقت به یحیی نوید سلامتی داده و فرموده است: «و سلام بر او روزی که متولد شد و روزی که می میرد و روزی که زنده بر انگیخته می شود» و حضرت عیسی در آن سه وقت امید سلامتی برای خودش دارد. و خداوند سخن او را به این صورت نقل می کند: «و سلام خدا بر من در آن روز که متولد شدم و آن روز که بمیرم و آن روز که زنده بر انگیخته شوم».

شرح: خداوند در آیۀ مورد استشهاد مرحوم صدوق به یحیی در این سه ساعت نوید سلامتی می دهد. حضرت عیسی نیز امید دارد که خدای تعالی او را در این ساعات سلامت بدارد غرض از طرح این مطالب تذکر به این نکته است که مرگ پایان کار انسان نیست؛ بلکه انسان چنان که پیش از عالم دنیا عوالمی را سپری کرده و حالاتی را از سر گذرانده است، بعد از رحلت از دنیا نیز به شکل دیگری حیات خود را ادامه می دهد و حالات جدیدی را در عوالم بعدی تجربه خواهد کرد.

متن: و الاعتقاد في الروح أنّه ليس من جنس البدن، و أنه خلق آخر، لقوله تعالى: ﴿ ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ﴾ (3) .

ترجمه: و اعتقاد درباره روح این است که روح از جنس بدن نیست و خلق دیگری است؛ بر اساس این سخن خدای تعالی سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم، پس پر برکت است خدا که بهترین آفرینندگان است.

ص: 168

شرح: تا پیش از این بحث درباره عدم نابودی روح با مرگ بدن بود و در این جا به این بحث می پردازد که جنس روح با جنس بدن تفاوت دارد. بی شک مراد مرحوم صدوق نفی مادی بودن روح نیست، چون از نظر ایشان روح دارای تشخص است و به صورت فردی و شخصی بقاء دارد و تشخص مستلزم مادی بودن است.

بنا بر اعتقاد شیعه روح مادی است، هیأت و شکل و تشخّص دارد، روح هر فرد با فرد دیگر دارای تمایز است، روح به خودش تقوم دارد و تمایز و تشخص و تقوم آن به قالبی که بدان تعلق می گیرد نیست. روایات خلقت ارواح قبل از ابدان، شناخت ارواح خود از یک دیگر، روایات مربوط به خواب و رؤیا و روایات مربوط به عالم برزخ، همگی به روشنی بر تشخص روح هر انسان و تمایز آن با ارواح سایر انسان ها دلالت دارند در نتیجه مراد مرحوم صدوق نفی مادی بودن روح نیست بلکه مراد بیان لطافت روح و مُدرَک نبودن آن به حواس ظاهری انسان است.

البته آیۀ مورد استناد و استشهاد مرحوم صدوق ناظر به روح مادّیِ فردي متشخص انسان ها نیست؛ بلکه از حقیقت دیگری سخن می گوید که جنین مرکب از بدن و روح مادی در پایان چهار ماهگی از آن بهره مند می شود و به واسطه آن آگاهی و شعور خاصی پیدا می کند.

در روایات از این حقیقت به روح الحياة و البقاء يا روح العقل وروح العلم تعبیر شده است.

این حقیقت امری شخصی و مادی و جزئی از انسان نیست. انسان مرکب از روح مادی و بدن در رحم با بهره مندی از روح العقل خلقی می شود که با خلقت قبلی اش؛ یعنی زمانی که فاقد عقل و شعور بود متفاوت است. بنا بر این تعبیر ﴿ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ ﴾ مستلزم تبدل در اجزاء و تغییر جوهرۀ انسان نیست؛ بلکه تبدل از حالت عدم آگاهی به بهره مندی از شعور و آگاهی خاص نیز یکی از مصادیق انشاء خلقتی دیگر است. لذا نمی توان از آیۀ چنین برداشت کرد که ضرورتاً تبدلی در بدن رخ می دهد و روح از این بدن تکون می یابد.

متن: و اعتقادنا في الأنبياء و الرسل و الأئمة علیهم السلام أن فيهم خمسة أرواح: روح القدس، و روح الايمان، و روح القوّة، و روح الشهوة ، و روح المدرج. و في المؤمنين أربعة أرواح: روح الايمان، و روح القوّة، و روح الشهوة، و روح المدرج. و في الكافرين و البهائم ثلاثة

ص: 169

أرواح: روح القوّة، و روح الشهوة، و روح المدرج.

ترجمه: و اعتقاد ما درباره پیامبران و رسولان و امامان علیهم السلام این است که ایشان پنج روح دارند: روح القدس، روح الايمان، روح القوة، روح الشهوة و روح المدرج و در مؤمنان چهار روح است: روح الايمان ، روح القوة، روح الشهوة و روح المدرج. و در کافران و بهائم سه روح وجود دارد: روح القوة ، روح الشهوة و روح المدرج.

شرح: بر اساس روایات روح الایمان حقیقتی است که وقتی انسان دارای آن می شود حالت خوف از خدا برای او پدید می آید، کسی که روح الایمان ندارد از خدا غافل می شود و خوفی برای او پدید نمی آید.

متن: و أمّا قوله تعالى: ﴿ وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّي ﴾ (1) فَإِنَّه خلق أعظم من جبرئيل و ميكائيل، كان مع رسول اللّه و الأئمة علیهم السلام و مع الملائكة، و هو من الملكوت.

ترجمه: اما دربارۀ (روح در این) آیۀ شریفه «و از تو درباره روح سؤال می کنند، بگو روح از امر پروردگارم است» پس آن روح خلقی سترگ تر از جبرئیل و میکائیل و همراه رسول خدا و ائمه علیهم الشلام و همراه ملائکه و از ملکوت است.

شرح: جبرئیل و میکائیل دو فرشته مقرب الهی اند و قدرت تصرف آنان در کائنات بسیار زیاد و فوق تصور ماست به عنوان مثال این فرشتگان با حرکت یک بال خود می توانند زمین و آن چه در آن است را از بین ببرند و ... بر اساس روایات روحی که از امر پروردگار است عظیم تر

از این دو فرشته مقرب است و کسی که از آن بهره مند است قدرت تصرفی به مراتب بالا تر از فرشتگان مقرب دارد، در نتیجه تردیدی نیست که این روح به بندگان خاص و برگزیده خدا اختصاص دارد و غیر از روح انسانی است که همگان دارا هستند. چنان که گذشت به تصریح روایات این روح تنها به پیامبر و اهل بیت ایشان علیهم السلام اختصاص دارد و از ملکوت است؛ ملکوت در لغت به معنای سلطنت و اقتدار است و از ملکوت بودن روح مورد بحث به این معناست که آن روح از قدرت و سلطنت و مالکیت خدا سرچشمه گرفته است و به خاطر همین عظمت خداوند آن را به خود نسبت می دهد گفتیم که عظمت این روح ما فوق

ص: 170

تصور ماست؛ چنان که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می فرماید: «شما دل تان می خواهد با فکر کوتاه خود درباره خدا تفکر کنید، اگر قدرت دارید یکی از فرشتگان خدا را توصیف کنید»

انسان از توصیف یک مورچه نیز عاجز است و با فکر و اندیشه خود نمی تواند به حقیقت او راه یابد. در قرآن حکایاتی از مورچگان نقل شده که برای ما قابل درک نیست. آن ها با هم صحبت می کنند و به یک دیگر از عبور لشکر حضرت سلیمان علیه السلام خبر می دهند و ... حتی کسانی که تمام طول عمر خود را به مطالعه درباره رفتار مورچگان می پردازند از درکِ بهرۀ مورچگان از شعور و طریق معرفت آنان به امور عاجزند. مطالعات بشر در تمام زمینه ها این گونه است که زوایایی از امور را برای اندیشمندان آشکار می سازد اما زوایای پنهان امور همواره بسیار بیشتر است و با پیشرفت بیشتر دانش تجربی اعتراف بشر به عجز از دست یابی به تمام زوایای حقیقت بیشتر می شود.

متن: و أنا أصنّف في هذا المعنى كتابا أشرح: فيه معاني هذه الجمل إن شاء اللّه تعالى.

ترجمه: و من در این معنا کتابی تصنیف و در آن معانی این سخنان را شرح خواهم داد. ان شاء اللّه .

شرح: مرحوم صدوق در این جا به تصنیف کتابی دربارۀ حقیقت روح وعده می دهد که یا موفق به این کار نشده و یا تصنیف ایشان به دست ما نرسیده است.

ص: 171

ص: 172

[16]باب الاعتقاد في الموت

یکی از مسائلی که دربارۀ موت مطرح می شود. وجودی یا عدمی بودن موت است. در قرآن از خلقت موت و حیات سخن به میان آمده است. (1) در نتیجه از نظر قرآن موت یک امر وجودی است. از برخی آیات استفاده می شود که ممکن است موجودی نه حیات داشته باشد و نه موت. خدای تعالی می فرماید ﴿ ثُمَّ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَ لَا يَحي ﴾ (2) ؛ یعنی کافر در جهنم نه می میرد و نه حیات دارد. در نتیجه نگاه قرآن به موت و حیات با درک ما از این دو امر متفاوت است. البته ممکن است برخی تعبیر «لايموت و لایحی» را تعبیری تسامحی تلقی کنند و معتقد باشند چنان که در عرف از کسی که در راه دنیا از هدایت، رشد و کمال بی بهره باشد به عنوان مرده ای در میان زندگان تعبیر می شود کافران نیز در جهنم هر چند زنده اند اما هیچ لذتی از زنده بودن خود نمی برند؛ بلکه از شدت فلاکت و سختی هر لحظه آرزوی مرگ کنند. اما به نظر می رسد بحث مرگ و حیات بسیار دقیق تر و عمیق تر از این باشد. معمولاً تلقی انسان ها از حیات همین شکل خاص حیات دنیوی است. این شکل از حیات عبارت است از ترکیب روح با بدن و در مقابل مرگ (موت) با مفارقت روح از بدن تحقق می یابد اما پایه آموزه های دینی تمام موجودات از جمله خود بدن انسان ها منهای روح دارای مراتبی از حیات و شعور هستند. هم چنین با مفارقت روح از بدن صرفاً بدن حیات خاص دنیوی خود را از دست می دهد و به اصطلاح می میرد اما روح به حیات خود ادامه می دهد، در نتیجه حقیقت حیات و موت غیر از آن چیزی است که در عرف حیات و موت نامیده می شود

ص: 173

و سخن گفتن در این موضوع به بحث و بررسی جدی نیاز دارد که در این جا مجال پرداختن به آن نیست.

مرحوم صدوق نیز در این باب به این بحث که حقیقت موت چیست، نپرداخته بلکه روایاتی را نقل کرده است که در آن ها از حال انسان ها بعد از موت اخبار شده است. در احادیثی که در این باب نقل شده نکات ارزشمند و آموزنده ای وجود دارد که باید از آن ها پند و عبرت گرفت. مرگ از اموری است که انسان تجربه ای از آن ندارد و تنها یک بار در آخر کار آن را تجربه خواهد کرد از سوی دیگر چون گریزی از مرگ نیست، انسان باید خود را برای آن آماده کند و برای آماده کردن خویش ناگزیر باید اطلاعاتی درباره مرگ داشته باشد. در نتیجه برای کسب آگاهی باید به عالمانی مراجعه کند که از احوال مرگ و آن چه پس از مرگ در انتظار انسان هاست، اطلاع دارند مؤمن کسی است که آینده نگری داشته و عاقبت اندیش باشد و با آگاهی کامل به سوی مقصد نهایی گام بردارد تا دچار مشکل نگردد.

البته روشن است که درک کامل مرگ و عوالم پس از مرگ، برای انسانی که آن را تجربه نکرده، امکان ندارد؛ لذا آگاهان از مرگ نمی توانند دیگران را به ادراک حقیقت این امر برسانند و تنها با تشبیه و تنظیر رخداد ها و حقایق آن عوالم به امور تجربه شده در این دنیا آن ها را به حقیقت تجربه نشده نزدیک می کنند در احادیث مربوط به مرگ نیز، راحتی یا سختی های مرگ، حالات و آثاری که به هنگام مرگ بر انسان عارض می گردد، با تشبیه ها و مثال ها بیان شده است.

متن: قِيلَ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى صِفْ لَنَا الْمَوْتَ؟

فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ﴿ عَلَى الخبير سَقَظَمْ، هُوَ أَحَدُ ثَلَاثَةِ أُمُورِ يَرِدُ عَلَيْهِ:

إِمَّا بِشَارَةٌ بِنَعِيمِ الْأَبَدِ، وَ إِمَّا بِشَارَةٌ بِعَذَابِ الْأَبَدِ، وَ إِمَّا بِتَحْزِينٍ وَ تَهْوِيلٍ وَ أَمْرِ مُبْهَم

لَا يَدْرِي مِنْ أَيِّ الْفِرَقِ هُوَ.

أَمَّا وَلِيُّنَا وَ المُطِيعُ لِأَمْرِنَا فَهُوَ الْمُبَشِّرُ بِنَعِيمِ الْأَبَدِ.

وَ أَمَّا عَدُونَا وَ الْمُخَالِفُ لِأَمْرِنَا ، فَهُوَ الْمُبَشِّرُ بِعَذَابِ الْأَبَدِ.

وَ أَمَّا الْمُبْهَمُ أَمْرُهُ الَّذِي لَا يَدْرِي مَا حَالُهُ، فَهُوَ الْمُؤْمِنُ الْمُسْرِفُ عَلَى نَفْسِهِ لَا يَدْرِي

ص: 174

مَا يَؤُولُ حَالُهُ يَأْتِيهِ الْخَبَرُ مُبْهَماً مَخُوفاً ثُمَّ لَنْ يُسَوِيَهُ اللَّهُ بِأَعْدَائِنَا، وَ يُخْرِجُهُ مِنَ النَّارِ بِشَفَاعَتِنَا.

فَاعْمَلُوا وَ أَطِيعُوا وَ لَا تَتَّكِلُوا، وَ لَا تَسْتَصْغِرُوا عُقُوبَةَ اللَّهِ، فَإِنَّ مِنَ الْمُسْرِفِينَ مَنْ لَا يَلْحَقُهُ شَفَاعَتُنَا إِلَّا بَعْدَ عَذَابٍ ثَلَاثِمَائَةِ أَلْفِ سَنَةٍ ﴾.

ترجمه: به امیر المؤمنین علیه السلام علی عرض شد مرگ را برای ما توصیف کن. آن حضرت فرمودند: «بر شخص آگاه وارد شدید مرگ یکی از این سه حالت است که بر انسان وارد می شود يا بشارت به نعمت ابدی است و یا بشارت به عذاب ابدی و یا بشارت به اندوه و دلهره و امری مبهم است که انسان نمی داند جزء کدام گروه است. اما پیروان ما و اطاعت کنندگان از امر ما بشارت داده شدگان به نعمت ابدی هستند و دشمنان ما و مخالفت کنندگان با امر ما بشارت داده شدگان به عذاب ابدی هستند.

امّا آن که امرش مبهم است و حال خود را نمی داند، مؤمنی است که بر نفس خود اسراف کرده است و نمی داند مآل امرش به کجاست و خبر های مبهم و و ترسناک به او می رسد. سپس خداوند او را با دشمنان ما در یک ردیف قرار نمی دهد و به شفاعت ما او را از آتش خارج می کند.

پس عمل کنید، اطاعت پیشه سازید و (صرفاً به شفاعت ما) اتکال نداشته باشید و عقوبت خدا را کوچک نشمارید پس به راستی که برخی از اسراف کنندگان به شفاعت ما نمی رسند مگر بعد از سی صد هزار سال عذاب.

شرح: بر اساس کلام نورانی امیر المؤمنین علیه السلام گروه های مختلف انسان ها بعد از مرگ حالات متفاوتی خواهند داشت. مؤمنان فرمان بردار که ولایت اهل بیت علیهم السلام را پذیرفته و از ایشان اطاعت کرده اند به بهشت و نعمت ابدی خواهند رسید. مخالفان و دشمنان اهل بیت علیهم السلام که از پیامبر و امامان علیهم السلام اطاعت نکرده اند دچار عذاب دائمی و ابدی خواهند شد. اما مؤمنانی که در عین پذیرش ولایت اهل بیت علیهم السلام را از دستورات ایشان سرپیچی کرده و مرتکب خلاف شده اند تا رسیدن به بهشت و نعمت جاودانه فاصله دارند و به خاطر عصیان و سرکشی و ارتکاب معاصی به سختی و عذاب دچار می شوند، ولی در نهایت

ص: 175

به خاطر داشتن ولایت از عذاب و سختی رها شده و با شفاعت اهل بیت علیهم السلام وارد بهشت می شوند. بنا براین حدیث شریف و احادیث فراوان دیگر تمام کسانی که در حوزه ولایت وارد شده اند، سر انجام اهل نجات خواهند بود اما فاسقان و عاصیان از اهل ولایت به خاطر فسق و عصیان شان مجازات می شوند و کار شان بسیار سخت و دشوار است. علاوه بر این که بعد از مرگ، وقتی دچار عذاب می شوند از نهایت امر خود اطلاعی ندارند و نمی دانند که آیا نجات خواهند یافت یا تا ابد در عذاب خواهند بود و این بلاتکلیفی سبب حزن و ترس و اضطراب آنان می شود و این عذابی دیگر است.

البته باید توجه داشت که این روایت شریف ناظر به حال انسان ها در قیامت است، اما می دانیم که انسان ها بعد از مرگ و پیش از برپایی قیامت در برزخ هستند. بر اساس روایات که پیشتر برخی از آن ها مطرح شد در برزخ نیز مؤمنان در آسایش و نعمت و راحتی به سر می برند و کافران در عذاب اند. عده ای هم که نه جزء مؤمنان محض هستند و نه کافر محض اند مورد بی اعتنایی واقع و به حال خود رها می شوند. حتی سؤال قبر هم ندارند.

در این روایت شریف از این گروه با عنوان «المسرف على نفسه» تعبیر شده است. اسراف بر نفس، یعنی عدم مراعات شأن نفس و قناعت نکردن به آن چه که حق نفس مؤمن است . با ورود انسان به جرگه ،ولایت او از مؤمنان تلقی می شود و نفس او جایگاهی پیدا می کند که مؤمن باید شأن و جایگاه آن را مراعات کند و با قناعت به حق خود پا را از جایگاه خویش فراتر نبرد مؤمنی که جایگاه خود را نادیده می گیرد و شأن خود را مراعات نمی کند بر نفس خود اسراف کرده است و باید تاوان آن را بپردازد. البته غیر معصوم معمولاً در طول زندگی خود مرتکب اشتباهات و گناهان کوچک و بزرگی می شود بسیاری از مؤمنان بر اثر توبه و استغفار و کار های نیک مورد عفو قرار می گیرند و یا در دنیا و نهایتاً در برزخ جزای عمل خود را می بینند و از شر آن رها می شوند. روشن است که تعبیر «المسرف على نفسه» شامل این دسته از مؤمنان نمی شود؛ بلکه این تعبیر از فسق و فجور، ارتکاب کبائر و اصرار بر گناه و معصیت حکایت دارد و مراد از «المسرف على نفسه» کسی است که به راحتی از شر اعمال زشت خود خلاص نمی شود

ص: 176

و مجازات سختی در انتظار اوست به طوری که عذاب و سختی هایی که در دنیا و برزخ به او می رسد، وی را از گناهان پاک نمی کند و در قیامت نیز به خاطر اعمال زشت خود به آتش جهنم مجازات می شود و در نهایت با شفاعت اهل بیت علیهم السلام از عذاب رها می گردد. لذا مؤمنان باید مراقب باشند و بر گناهان اصرار نورزند و بلافاصله بعد از ارتکاب معصیت به درگاه خدا استغفار و توبه کنند تا در قیامت به دلهره و اضطراب و وحشت و ترس از جاودانه بودن در عذاب، گرفتار نگردند.

نکته دیگری که در این کلام نورانی بیان شده، عدم تساوی میان کافران و مؤمنان فاسق است یعنی بنا بر فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام هر چند مؤمنان که بر نفس خود اسراف کرده اند، وارد جهنم می شوند اما هرگز جایگاه آنان با جایگاه کافران و مخالفان یک سان نیست و درجه عذاب شان بسیار تفاوت دارد.

نکته دیگر این که شفاعت بعد از قیامت و پس از ورود مؤمنان به بهشت یا جهنم نیز وجود دارد، اما حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به مؤمنان دستور می دهد که باید به دنبال آگاهی از دین و عمل به آن باشند و هرگز به امید شفاعت دست از تلاش بر ندارند و به سوی گناه نروند؛ چرا که شفاعت در اختیار اهل بیت علیهم السلام و به صلاح دید ایشان است و آن بزرگواران هر گاه که تشخیص دهند و مصلحت بدانند، شفاعت می کنند بنا براین انسان باید همواره در حال خوف و رجا باشد و از سوء عاقبت خویش به خاطر ارتکاب معاصی بترسد و به واسطه این ترس به سوی گناه و فسق نرود و از سوی دیگر به صرف انجام یک گناه از رحمت الهی ناامید نگردد و این امید او را به سوی توبه و توسل به اهل بیت سوق دهد تا مشمول رحمت الهى و شفاعت حجت های پروردگار شود. اما کسی که به امید شفاعت بدون پروا مرتکب گناه گردد بی شک از شفاعت دور می شود لذا حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند و معصیت پروردگار را کوچک نشمارید؛ چرا که حتی اگر مؤمن باشید و شفاعت شامل تان شود ممکن است در اثر اسراف بر نفس خود بعد از دچار شدن به عذابی طولانی و دردناک مورد شفاعت قرار گیرید.

ص: 177

متن: وَ سُئِلَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِي ، مَا الْمَوْتُ الَّذِي جَهِلُوهُ؟

فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ﴿ أَعْظَمُ سُرُورٍ يَرِدُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ نُقِلُوا عَنْ دَارِ النَّكَدِ إِلَى نَعِيمِ الْأَبَدِ، وَ أَعْظَمُ تُبُورٍ يَرِدُ عَلَى الْكَافِرِينَ إِذْ تُقِلُوا عَنْ جَنَّتِهِمْ إِلَى نَارٍ لَا تَبِيدُ وَ لَا تَنْفَدُ ﴾.

ترجمه: از امام حسن علیه السلام سؤال شد مرگی که مردم بدان جاهلند، چیست؟ امام فرمودند: «بزرگ ترین شادمانی است که بر مؤمنان وارد می شود؛ چرا که از دنیای رنج و سختی به نعمت ابدی منتقل می شوند و بزرگ ترین تباهی و هلاکتی است که بر کافران وارد می شود؛ چرا که آنان از بهشت شان به آتشی منتقل می شوند که هلاک کننده و پایان ناپذیر است.

شرح: بر اساس این حدیث شریف مرگ بالا ترین شادمانی و سروری است که مؤمن هرگز در دنیا نظیر آن را تجربه نکرده است. لذا کسی که ایمانش کامل باشد نه تنها از مرگ هراسی ندارد؛ بلکه با آغوشی باز به استقبال مرگ می رود؛ چرا که می داند از منزل دنیا که نابسامانی ها، سختی ها و گرفتاری های فراوانی داشت به منزلی رحلت می کند که سراسر آسایش و آرامش است و هیچ سختی و مشکلی وجود ندارد اما بنا بر پاره ای از روایات مرگ حتی برای کسانی که در درجات بالای ایمان هستند سخت و ناراحت کننده است و این سختی و ناراحتی به خاطر دوری و جدایی از اهل و عیال و دوستان و آشنایان است. لذا در بسیاری از موارد برای این که این مقدار اندوه و سختی هم به مؤمن نرسد، خداوند مؤمنان را دچار فراموشی می کند؛ به طوری که حتی فرزندان و نزدیک ترین افراد را نیز نمی شناسد، لذا خيلي راحت از دنیا دل می کَنَد و به سرای باقی می رود.

در مقابل دنیا برای کافران بهشت است و بعد از مرگ آنان به جهنم منتقل می شوند و به انواع عذاب ها دچار می گردند؛ لذا مرگ سخت ترین و دردناک ترین امری است که بر کافران عارض می شود.

متن: وَ لَمَّا اشْتَدَّ الْأَمْرُ بِالْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِما السَّلَامُ نَظَرَ إِلَيْهِ مَنْ كَانَ مَعَهُ فَإِذَا هُوَ بِخِلَافِهِمْ، لأَنَّهُمْ إِذَا اشْتَدَّ بِهِمُ الْأَمْرُ تَغَيَّرَتْ أَلْوَاتُهُمْ، وَ ارْتَعَدَتْ فَرَائِصُهُمْ، وَ وَجَبَتْ قُلُوبُهُمْ، وَ وَجَبَتْ جُنُوبُهُمْ. وَ كَانَ الْحُسَيْنُ وَ بَعْضُ مَنْ مَعَهُ مِنْ خَوَاصِهِ تُشْرِقُ

ص: 178

أَلْوَانُهُمْ، وَ تَهْدَأُ جَوَارِحُهُمْ، وَ تَسْكُنُ نُفُوسُهُمْ.

فَقَالَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ: انْظُرُوا إِلَيْهِ لَا يُبَالِي بِالْمَوْتِ.

فَقَالَ لَهُمُ اَلْحُسَیْنُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ : ﴿ صَبْراً بَنِی اَلْکِرَامِ، فَمَا اَلْمَوْتُ إِلاَّ قَنْطَرَهٌ تَعْبُرُ بِکُمْ عَنِ اَلْبُؤْسِ وَ اَلضُّرِّ إِلَی اَلْجِنَانِ اَلْوَاسِعَهِ وَ اَلنِّعَمِ اَلدَّائِمَهِ، فَأَیُّکُمْ یَکْرَهُ أَنْ یَنْتَقِلَ مِنْ سِجْنٍ إِلَی قَصْرٍ، وَ هَؤُلاَءِ أَعْدَاؤُکُمْ کَمَنْ یَنْتَقِلُ مِنْ قَصْرٍ إِلَی سِجْنٍ وَ عَذَابٍ أَلِیمٍ. إِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی عَنْ رَسُولِ اَللَّهِ : أَنَّ اَلدُّنْیَا سِجْنُ اَلْمُؤْمِنِ وَ جَنَّهُ اَلْکَافِرِ . وَ اَلْمَوْتَ جِسْرُ هَؤُلاَءِ إِلَی جَنَّاتِهِمْ، وَ جِسْرُ هَؤُلاَءِ إِلَی جَحِیمِهِمْ، مَا کَذَبْتُ وَ لاَ کُذِبْتُ ﴾ .

ترجمه: وقتی کار بر امام حسین علیه السلام سخت شد، کسانی که همراه ایشان بودند به حضرتش نظاره کردند و دیدند که (حال) حضرت سید الشهدا علیه السلام به خلاف (حال) آن هاست. چرا که وقتی کار بر آنان سخت می شد، رنگ رخسار شان تغییر می کرد و شانه های شان به لرزه می افتاد و قلب شان مضطرب می شد و به تپش می افتاد در حالی که امام حسین علیه السلام و برخی از یاران خاص آن حضرت رنگ رخسار شان روشن و نورانی می شد و قلب شان استورا و خاطر شان آسوده می شد. پس برخی از ایشان به برخی دیگر می گفتند: او را بنگرید که از مرگ باکی ندارد.

و امام حسین به ایشان فرمودند: «ای بزرگ زادگان مرگ چیزی نیست جز پلی که شما را از سختی و زیان به سوی بهشت وسیع و نعمت دایم عبور می دهد، پس کدام یک از شما دوست ندارد که از زندان به قصر منتقل گردد و این دشمنان شما همچون کسانی هستند که از قصر به زندان و عذاب دردناک منتقل می شوند. همانا پدرم از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بر من حدیث کرد: دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است. و مرگ پل مؤمنان به سوی بهشت شان و پل کافران به سوی جهنم شان است. من دروغ نگفتم و به من دروغ گفته نشده است.

شرح: از این روایت نیز استفاده می شود که کافران بدکردار و آنان که پرونده خود را سیاه و عاقبت شان را تباه کرده اند به هنگام نزدیک شدن مرگ شان دچار دلهره و اضطراب شدیدی می شوند،

ص: 179

چهره شان بر افروخته می گردد و رعشه بر اندام شان می افتد اما مؤمنان نیکو کار با تسلط کامل بر خویش و با دلی آرام و مطمئن در کمال آرامش از مرگ استقبال می کنند چرا که می دانند خداوند از ایشان خشنود است و ایشان نیز با خشنودی کامل از قضای الهی به جوار رحمت او می شتابند. خدای تعالی دربارۀ مؤمنان کامل الایمان می فرماید: ﴿ يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً ﴾ (1) ؛ در این روایت هم آمده است که ظهر عاشورا نفوس حضرت سید الشهدا علیه السلام و یاران شان در نهایت آرامش بود و به مرگ هیچ اعتنایی نداشتند. حضرت سید الشهدا علیه السلام را به یاران خویش می فرمودند: مرگ چیزی نیست جزیلی که شما را از دنیای پر مشقت و همراه با درد و رنج فراوان به باغ های وسیع بهشت و نعمت های دائم آن منتقل می کند؛ مانند آن که کسی از زندان به قصر منتقل می شود.

حضرت سید الشهدا علیه السلام از رسول خدا روایت می کنند که دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است. دنیا از آن جهت برای مؤمن زندان است که او باید دست و پا و زبان خود را از امور بسیاری باز دارد و محبوس کند. ایمان، دست و پای مؤمن را می بندد. او نمی تواند هر کاری انجام دهد و هر سخنی بگوید؛ لذا خودش تمام اعضا و جوارحش را از آن چه خدا نهی فرموده مقید و محبوس می کند؛ به دست و زبان و چشم و گوش خود لگام می زند و آن ها را به زنجیر می کشد و مانع از انجام خواهش های نفس می شود. مؤمن به کسی تهمت نمی زند، دروغ نمی گوید و ارادۀ علو و برتری جویی ندارد همیشه خاضع است و هیچ گاه خود را برتر از دیگران نمی بیند تا آن ها را تحت سلطه خود بداند و به آنان امر و نهی کند. لذا مؤمن در دنیا آزاد و رها نیست.

در مقابل، کافر خود را به مولا و تکالیف او مقید نمی کند. البته کافران محدودیت هایی دارند که مانع کام یابی کامل آنان می گردد و خداوند به خاطر مصلحت جامعه انسانی آنان را مقید می سازد ولی آنان خود شان را مقید به هیچ قیدی نمی دانند و هر چه از دست شان بر آید مرتکب می شوند.

متن: وَ قِيلَ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ: مَا الْمَوْتُ؟

ص: 180

فَقالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ لِلْمُؤْمِنِ كَنَوْعٍ ثِيَابٍ وَ سِخَةٍ قَلَةٍ، وَ فَكِ قُيُودٍ وَ أَغْلَالٍ ثَقِيلَةٍ، وَ الِاسْتِبْدَالِ بِأَفْخَرِ القِيَابِ وَ أَطْيَبِهَا رَوَائِحَ، وَ أَوْطَأَ الْمَرَاكِبِ، وَ أَنَسِ الْمَنَازِلِ. وَ لِلْكَافِرِ كَخَلْعِ ثِيَابٍ فَاخِرَةِ، وَ النَّقْلِ عَنْ مَنَازِلَ أَنِيسَةٍ، وَ الِاسْتِبْدَالِ بِأَوْسَخِ القِيَابِ وَ أَخْشَنِهَا، وَ أَوْحَشِ الْمَنَازِلِ، وَ أَعْظَمِ الْعَذَابِ ﴾ .

ترجمه: و به امام سجاد علیه السلام عرض شد مرگ چیست؟ فرمودند: «مرگ برای مؤمن مانند بیرون کردن پیراهن آلوده از تن و باز کردن غل و زنجیر های سنگین و جایگزینی آن ها با فاخر ترین و خوشبو ترین پیراهن ها و رهوار ترین مرکب ها و سکونت در دلنشین ترین منزل هاست و برای کافر مانند بیرون کردن لباس فاخر از تن و منتقل شدن از منازل دلنشین و جایگزینی آن با آلوده ترین و خشن ترین لباس ها و موحش ترین منزل ها و عظیم ترین عذاب هاست.

شرح: این نکته در خور توجه است که چون انسان ها از مرگ و عالم پس از آن تجربه ای ندارند و نمی توانند حقیقت آن را درک کنند، لذا در روایات مربوط به این موضوع برای تقریب به ذهن مخاطبان، معمولاً از تمثیل استفاده شده است. در روایت امام سجاد علیه السلام نیز مرگ را برای مؤمن به بیرون کردن لباس کثیف و شپش گرفته از تن، پوشیدن لباس های تمیز و خوش بو، باز شدن غل و زنجیر های سنگین و آهنین از گردن و پا ها سوار شدن بر بهترین مرکب ها و مسکن گزیدن در منزلی که انواع وسایل راحتی و لذت در آن مهیاست تمثیل کرده است تا به راحتی مؤمن از درد و رنج و آلودگی های دنیا بعد از مرگ توجه دهد. در مقابل مرگ کافر به بیرون کردن لباس های فاخر از تن و پوشیدن لباس های زبر و بدبو منتقل شدن از منزلی راحت و با آسایش به وحشتناک ترین منزل و گرفتاری به شدید ترین عذاب تمثیل شده است تا معلوم شود بعد از مرگ کار کافران بسیار سخت و دشوار است.

متن: وَ قِيلَ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِي عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ : مَا الْمَسَوْتُ؟

فَقَالَ: ﴿ هُوَ النَّوْمُ الَّذِي يَأْتِيكُمْ فِي كُلّ لَيْلَةٍ، إِلَّا أَنَّهُ طَوِيلٌ مُدَّتُهُ لَا يُنْتَبَهُ مِنْهُ إِلَّا يَوْمَ الْقِيَامَةِ. فَمِنْهُمْ مَنْ رَأَى فِي مَنَامِهِ مِنْ أَصْنَافِ الْفَرحِ مَا لَا يُقَادِرُ قَدْرَهُ، وَ مِنْهُمْ مَنْ رَأَى

ص: 181

فِي نَوْمِهِ مِنْ أَصْنَافِ الْأَهْوَالِ مَا لَا يُقَادِرُ قَدْرَهُ ، فَكَيْفَ حَالُ مَنْ فَرِحَ فِي الْمَوْتِ وَ وَجِلَ فِيهِ! هَذَا هُوَ الْمَوْتُ فَاسْتَعِدُّوا لَهُ ﴾ .

ترجمه: و به امام باقر علیه السلام عرض شد مرگ چیست؟ فرمودند: «مرگ همان خوابی است که هر شب به سراغ شما می آید جز این که مدت مرگ طولانی تر است و تا روز قیامت بیداری از آن نیست برخی از افرادی که می خوابند در خواب خویش شادی های گوناگونی می بینند که مقدارش قابل اندازه گیری نیست و برخی از آن ها در خواب خود وحشت هایی می بینند که مقدار شان قابل اندازه گیری نیست، پس چگونه خواهد بود حال کسی که در مرگ شادمان است و حال کسی که در مرگ هراسان و وحشت زده است! این حقیقت مرگ است پس برای آن آماده شوید.

شرح: حضرت امام باقر علیه السلام نیز مرگ را به خواب تشبیه کرده است. بنا بر آموزه های دینی مرگ و خواب از نظر واقعیت با هم تفاوتی ندارند. در روایات مربوط به نفس و روح بیان شد که روح چنان که به هنگام مرگ از بدن مفارقت می کند در هنگام خواب نیز از بدن خارج می شود؛ الا این که به کلی از بدن قطع علاقه نمی کند در خواب روح به عالم دیگری وارد می شود و امور متعددی را مشاهده می کند؛ در مرگ نیز روح به عالم دیگری وارد می گردد و اموری را مشاهده می کند که پیشتر ندیده بود حضرت امام باقر علیه السلام تفاوت مرگ با خواب را در طولانی و کوتاه بودن مدت جدایی روح از بدن می داند و این امر حکایت از آن دارد که چنان که به هنگام بیدار شدن از خواب، روح به بدن باز می گردد؛ در قیامت نیز روح ها به بدن ها باز می گردند در نتیجه این حدیث شریف دلیلی بر جسمانی بودن معاد است. خود تعبیر قیامت و بعث نیز ناظر به بر انگیخته شدن و برخاستن بدن های مدفون در خاک است.

نکته قابل ملاحظه دیگر در کلام نورانی امام باقر علیه السلام اشاره به طولانی بودن مدت برزخ است. می دانیم که فاصله مرگ حضرت آدم و فرزندان مستقیم ایشان با آخرین فرزندی که به دنیا خواهد آمد و از دنیا خواهد رفت بسیار طولانی است و اگر قیامت بلافاصله یا با فاصله اندکی از مرگ آخرین فرزند آدم بر پا شود مدت برزخ برای او کوتاه خواهد بود. البته ممکن است

ص: 182

خداوند بین مرگ آخرین فرزند آدم و برپایی قیامت فاصله زیادی بیندازد تا درنگ آنان نیز در برزخ طولانی شود این موضوع با توجه به این که برزخ یکی از مواقف تسویه حساب و پاک شدن عاصیان از گناه است با بحث عدل الهی گره می خورد. هم چنین نحوۀ برقراری عدالت میان کسانی که مدتی طولانی در برزخ درنگ کرده و از نعمت های آن بهره برده و یا متحمل عذاب و سختی شده اند و آنان که درنگ شان در برزخ بسیار کوتاه بوده، از مسائلی است که نیاز به بررسی و تحقیق دارد.

بر اساس کلام نورانی امام باقر علیه السلام گاهی انسان در خواب شادی و فرحی را تجربه می کند که هرگز نظیر آن را در بیداری تجربه نکرده و نمی تواند تجربه کند و نیز گاه دلهره و وحشتی در خواب بر برخی عارض می شود که اگر در بیداری چنین حالتی برای او رخ می داد، تاب نمی آورد و قالب تهی می کرد. این امر بدان جهت است که سعه و قدرت روح تنها، بسیار بیشتر از روح همراه با بدن است. در نتیجه هیجانات، شادی ها و وحشت هایی که برای روح در عالم رویا قابل تحمل است چه بسا نتواند در دنیا و وقتی در قالب بدن است تحمل کند. لذا بسیار اتفاق افتاده است که انسان هایی در اثر هیجان و یا شادی و وحشت زیاد از دنیا رفته اند. چنان که قدرت روح برای تحمل شادی و وحشت در عالم رویا با عالم دنیا قابل مقایسه نیست، همین طور قدرت روح در برزخ با قدرت روح در رویا برابر نیست؛ لذا شادی و فرحی که در برزخ به مؤمنان می رسد و عذاب و وحشتی که در برزخ گریبان گیر کافران می شود هم از جهت طول مدت و هم از جهت شدت هرگز با شادی و اندوهی که در خواب تجربه می شود قابل مقایسه نیست.

ممکن است این سؤال به ذهن برسد که اگر روح همراه با بدن تحمل هیجانات برزخ و یا حتى عالم رویا را ندارد، پس چگونه در قیامت با این که به بدن عود می کند و همراه بدن است، نعمت ها و شادی های بهشت یا عذاب ها و وحشت جهنم را تحمل خواهد کرد؟ به عنوان مثال گوشه ای از آتش دنیا به سرعت بدن را از بین می برد و سبب مرگ انسان می شود حال این بدن چگونه می تواند آتش جهنم را که شراره ای از آن برای نابود کردن این دنیا کافی است تحمل کند؟ در پاسخ باید گفت هر چند در قیامت همین بدن عنصری دنیوی

ص: 183

بر انگیخته می شود و روح به آن باز می گردد، اما عوارض آن تغییر می کند و دچار تحولاتی می شود که با لذت های بهشتی یا عذاب های جهنم تناسب داشته باشد، این که در روایات وارد شده که در بهشت همه جوان خواهند بود و پیری در آن جا نیست، از همین باب است. یعنی بدن ها در بهشت به گونه ای خواهند بود که دچار آلام و اسقام دنیوی نشوند و عیب و علت و نقصی نداشته باشند.

حضرت امام باقر علیه السلام بعد از یاد آوری لذت ها و نعمت های بهشتی که در انتظار مؤمنان نیکو کردار است و نیز یاد آوری رنج ها و عذاب های شدید و دردناک جهنم که کافران و بد کاران دچار آن خواهند شد به ایجاد آمادگی برای چنان روزی توصیه می فرمایند. اگر انسان با تن دادن به حکم عقل خویش با اعتقادی راسخ به کلام حجت های خداوند به هشدار ایشان گوش فرا دهد از اموری که سبب گرفتار آمدنش به درد و رنج اخروی می شوند پرهیز می کند و به انجام اموری اهتمام می ورزد که او را به لذات و نعمت های بهشت برساند. در غیر این صورت از عذاب شدید جهنم گریزی نخواهد داشت و راه بازگشتی هم وجود ندارد. حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

﴿ لَوْقَدْ عَايَنْتُمْ مَا قَدْ عَايَنَ مَنْ مَاتَ مِنْكُمْ جَزِعْتُمْ وَ وَهِلْتُمْ وَ سَمِعْتُمْ وَ أَطَعْتُمْ وَ لَكِنْ مَحْجُوبٌ عَنْكُمْ مَا قَدْ عَايَنُوا وَ قَرِيبٌ مَا يُطْرَحُ الْحِجَابُ وَ لَقَدْ بُصِرْتُمْ إِنْ أَبْصَرْتُمْ وَ أُسْمِعْتُمْ إِنْ سَمِعْتُمْ وَ هُدِيتُم إِنِ اهْتَدَيْتُ ... ﴾ (1) ؛

«به راستی اگر آن چه را که مردگان از شما می بینند شما نیز به عیان می دیدید قطعاً بی تاب می شدید و فزع می کردید و گوش فرا می دادید و اطاعت می کردید و لیکن آن چه که آنان به عیان می بینند از شما پوشیده شده است و آن چه حجاب را بر طرف می سازد نزدیک است و به تحقیق بینای تان کردند اگر بنگرید و شنوای تان کردند اگر بشنوید، و هدایت تان کردند اگر هدایت پذیرید...».

آری به راستی اگر انسان سر انجام خوش مؤمنان نیکو کار و فرجام بد کافران بد کردار را مشاهده کند، بی تاب می شود و نمی تواند زندگی دنیا را تحمل کند و در مقابل حق خاضع می شود

ص: 184

و از حقیقت پیروی می کند اما خداوند به جهت تکلیف و امتحان بندگان آن ها را از مشاهده عیانی آن چه پس از مرگ در انتظار شان است، محجوب ساخته و آنان را به واسطه اخبار حجت های خویش از آثار و پیامد های نیکو کاری و بد کاری آگاه کرده است تا مؤمنان به غیب از منکران باز شناخته شوند و زمینه برای تکلیف و امتحان فراهم شود.

متن: وَ قِيلَ لِلصَّادِقِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: صِفْ لَنَا الْمَوْتَ ؟

فَقَالَ: ﴿ هُوَ لِلْمُؤْمِنِينَ كَأَطْيَبٍ رِيحٍ يَشَمُّهُ فَيَنْعُسُ لِطِيبِهِ فَيَنْقَطِعُ التَّعَبُ وَ الْأَمْ كُلُّهُ عَنْهُ. وَ لِلْكَافِرِ كَلَسْعِ الْأَفَاعِيِّ وَ كَلَدْغِ الْعَقَارِبِ وَ أَشَدَّ ﴾.

ترجمه: به امام صادق علیه السلام عرض شد مرگ را برای ما توصیف کنید. فرمودند: «مرگ برای مؤمن همچون خوشبو ترین رایحه ای است که آن را استشمام می کند و از بوی خوش آن به خواب می رود و سختی و درد و رنج به کلی از او قطع می گردد. و برای کافر همچون بلعیده شدن توسط افعی ها و گزیده شدن توسط عقرب ها و بلکه شدید تر از این هاست».

شرح: حضرت امام صادق علیه السلام مرگ را به استشمام خوش بو ترین عطر ها تشبیه می کند که حیاتی دوباره به مؤمن می بخشد. البته در برخی نسخ تعبیر «ینعش» و در برخی تعبیر «ينعس» آمده است. اگر تعبیر امام «ینعش» باشد معنا همان است که ذکر شد؛ یعنی مرگ زندگانی جدید و حیاتی تازه به مؤمن می بخشد و اگر «ینعس» باشد به این معناست که امام علیه السلام مرگ را به خواب راحتی بعد از استشمام خوش بو ترین عطر ها تشبیه فرموده است، خوابی که تمام خستگی ها و درد های مؤمنان را بر طرف می سازد. در مقابل مرگ برای کافران همچون گاز گرفتگی و بلعیده شدن توسط افعی و گزش عقرب و بلکه بسیار شدید تر و دردناک تر از این هاست.

متن: قِيلَ: فَإِنَّ قَوْماً يَقُولُونَ هُوَ أَشَدُّ مِنْ نَشْرِ بِالْمَنَاشِيرِ، وَ قَرْضِ بِالْمُقَارِيضِ ، وَ رَضْخٍ بِالْحِجَارَةِ، وَ تَدْوِيرِ قُطْبِ الْأَرْحِيَةِ فِي الْأَحْدَاقِ؟

فَقَالَ: ﴿ كَذَلِكَ هُوَ عَلَى بَعْضِ الْكَافِرِينَ وَ الْفَاجِرِينَ، أَلَا تَرَوْنَ مِنْهُمْ مَنْ يُعَايِنُ تِلْكَ الشَّدَائِدَ فَذَلِكُمُ الَّذِي هُوَ أَشَدُّ مِنْ هَذَا إِلَّا مِنْ عَذَابِ الْآخِرَةِ فَإِنَّهُ أَشَدُّ مِنْ عَذَابِ الدُّنْيَا ﴾.

ص: 185

ترجمه: به امام صادق علیه السلام عرض شد: گروهی معتقدند که مرگ سخت تر از بریده شدن توسط اره ها و تکه تکه شدن با قیچی ها و له شدن با سنگ ها و چرخاندن چوب وسط سنگ آسیاب در حدقه چشم هاست. امام علیه السلام فرمودند: «مرگ برای برخی کافران و فاجران این چنین است، آیا نمی بینید که برخی از آنان این سختی ها را به عیان می بینند؛ پس چنین است که سختی و گرفتاری آنان شدید تر از این هاست مگر از عذاب آخرت که شدید تر از عذاب دنیاست.

شرح: در این قول با تشبیه مرگ به سخت ترین و دردناک ترین حالات ممکن برای انسان از شدت عذابی که به هنگام مرگ بر برخی عارض می شود، تصویر شده است و امام صادق علیه السلام عروض چنین سختی و شدتی را درباره برخی فاجران و کافران تصدیق فرموده اند و حتی سخت تر از این تصویر دانسته اند. حضرت امام صادق علیه السلام و هم چنین تذکر می دهند که گاه آثار سختی جان کندن برخی افردا برای اطرافیان مشهود است. سپس یاد آور می شوند که عذاب های پیش روی فاجران و کافران بسیار سخت تر و شدید تر از عذاب جان کندن با این وضعیت است.

برای درک بهتر شدت سختی مرگ لازم است، روایات مربوط به نحوه به دنیا آمدن، رشد و نمو در دنیا و آن چه به هنگام مرگ رخ می دهد از زاویه ای دیگر مورد توجه قرار گیرند. بر اساس احادیث نورانی اهل بیت علیهم السلام ارواح انسان ها دو هزار سال پیش از ابدان آن ها و در عالمی به نام عالم ارواح خلق شده اند و خداوند دو هزار سال پس از آن در عالم ذر بدن ها را آفریده است. در آن عالم ارواح به بدن های ذرّی تعلق گرفته اند و سپس انسان مرکب از روح و بدن ذرّی به تدریج از طریق تناسل با انتقال در اصلاب و ارحام در وقتی معین از

صلب پدر مستقیم خود به رحم مادر منتقل و شروع به رشد و نمو می کند و بعد از مدتی وارد این دنیا می شود. حضرت امام باقر علیه السلامی درباره انسان هایی که به دنیا می آیند، می فرمایند: ﴿ الْمُخَلَّقَةُ هُمُ الذَّرُ الَّذِينَ خَلَقَهُمُ اللَّهُ فِي صُلْبِ آدَمَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ أَخَذَ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقِ ﴾ (1) مخلّقه ذره هایی هستند که خداوند آن ها را در صلب آدم خلق کرده و از ایشان پیمان گرفته است. در نتیجه

ص: 186

انسان موجود در این دنیا در حقیقت رشد یافتۀ همان انسان مرکب از روح قدیمه و بدن ذرّی است که به صورت نطفه در اصلاب و ارحام منتقل می شود و در وقت معین وارد دنیا می شود. (1) پس بدن ذری هسته مرکزی بدن رشد یافته دنیایی است و تمام اعضای این بدن در بدن ذری ریشه دارند و با آن مرتبط اند.

مرحوم شیخ حر عاملی در کتاب شریف وسائل الشیعه بابی با عنوان «باب أن غسل الميت كغسل الجنابة» گشوده و در آن روایاتی نقل کرده که بر اساس آن ها به هنگام مرگ، بدن ذرّی یا همان نطفه ای که انسان در دنیا از آن خلق شده است به همراه روح از بدن رشد یافته دنیوی خارج می شود. در یکی از این روایات آمده است: ﴿ إِنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ عَنِ الْمَيِّتِ لِمَ يُغَسَّلُ غُسْلَ الْجَنَابَةِ؟ قَالَ: إِذَا خَرَجَتِ الرُّوحُ مِنَ الْبَدَنِ خَرَجَتِ النُّطْفَةُ الَّتِي خُلِقَ مِنْهَا بِعَيْنِهَا مِنْهُ كَائِنَا مَا كَانَ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً ذَكَراً أَوْ أُنْثَى فَلِذَلِكَ يُغَسَّلُ غُسْلَ الْجَنَابَةِ ﴾ (2) ؛ همانا مردی از امام باقر علیه السلام در مورد میت پرسید که چرا او را غسل جنابت می دهند؟ امام علیه السلام فرمودند: آن گاه که روح از بدن خارج می شود، همان نطفه ای که انسان از آن خلق شده است ، نیز از او خارج می شود تفاوتی نمی کند که چگونه باشد: کوچک باشد یا بزرگ مرد باشد یا زن به همین جهت است که به او غسل جنابت داده می شود.

روشن است که خارج ساختن هسته مرکزی بدن دنیوی که در تمام اعضا و جوارح ریشه دوانده است بسیار سخت و درد آور خواهد بود الا این که خداوند با منصرف کردن توجه مؤمنان از خارج شدن بدن ذرّی و یا به واسطه تسریع در بیرون کشیدن آن و یا از طرق دیگری سبب کاهش یا از میان رفتن درد و رنج این کار می شود؛ اما روح و بدن ذرّی کافران با سیخ های آتشین توسط فرشته مرگ بیرون کشیده می شود و این امر برای آن ها بسیار دردناک است.

البته برخی مؤمنان نیز با سختی و عذاب جان می دهند بنا بر روایات، سختی جان کندن برای کافران به منزله شروع مجازات و برای مؤمنان به جهت پاک شدن شان از گناهان است تا در برزخ و قیامت دچار عذاب نشوند چرا که شدت عذاب های برزخ با عذاب های دنیا و شدت عذاب های قیامت با عذاب های برزخ قابل مقایسه نیست و عذاب ها و رنج های

ص: 187

دنیا هر چه شدید باشند در مقابل عذاب های برزخ و قیامت ناچیزند.

سختی و شدت عذاب قیامت به قدری برای برخی کافران زیاد و رنج آور است که از جهنم به عنوان مأوای آنان تعبیر شده است؛ ﴿ فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوَى ﴾ (1) مأوى به معنای پناهگاه و محل آسایش و استراحت است؛ یعنی مکانی که انسان برای آسودگی از مشکلات و سختی ها به آن جا پناه می برد. بر اساس آیۀ یاد شده جهنم برای عده ای از کفار مأوی و پناهگاه است و این نشان می دهد که سختی ها و عذاب های روحی قیامت بیشتر از جهنم و به گونه ای است که با وجود آتش و عذاب های سخت جهنم کافران در آن جا از عذاب های قیامت آسوده می شوند یکی از سخت ترین عذاب هایی که به کافران می رسد حالت بلاتکلیفی و اضطراب و استرس است و ورود به جهنم آن ها را از این بلاتکلیفی خارج می سازد؛ چرا که انتظار عقاب و عذاب گاهی به مراتب سخت تر از خود عقاب و عذاب است.

متن: قِيلَ: فَمَا لَنَا نَرَى كَافِراً يَسْهُلُ عَلَيْهِ النَّزْعُ فَيَنْطِقُ وَ هُوَ يَتَحَدَّثُ وَ يَضْحَكُ وَ يَتَكَلَّمُ ، وَ فِي الْمُؤْمِنِينَ مَنْ يَكُونُ أَيْضاً كَذَلِكَ ، وَ فِي الْمُؤْمِنِينَ وَ الْكَافِرِينَ مَنْ يُقَاسِي عِنْدَ سَكَرَاتِ الْمَوْتِ هَذِهِ الشَّدَائِدَ ؟

قَالَ: ﴿ مَا كَانَ مِنْ رَاحَةٍ هُنَاكَ لِلْمُؤْمِنِينَ فَهُوَ عَاجِلُ ثَوَابِهِ، وَ مَا كَانَ مِنْ شِدَّةٍ فَهُوَ تَحِيصُهُ مِنْ ذُنُوبِهِ، لِيَرِدَ إِلَى الْآخِرَةِ نَقِيّاً نَظِيفاً مُسْتَحِقَّا لِثَوَابِ اللَّهِ لَيْسَ لَهُ مَانِعٌ دُونَهُ. وَ مَا كَانَ مِنْ سُهُولَةٍ هُنَاكَ عَلَى الْكَافِرِينَ فَلِيُوَفَّى أَجْرَ حَسَنَاتِهِ فِي الدُّنْيَا، لِيَرِدَ الْآخِرَةَ وَ لَيْسَ لَهُ إِلَّا مَا يُوجِبُ عَلَيْهِ الْعَذَابَ ، وَ مَا كَانَ مِنْ شِدَّةٍ عَلَى الْكَافِرِ هُنَاكَ فَهُوَ ابْتِدَاءُ عِقَابِ اللّهِ عِنْدَ نَفَادِ حَسَنَاتِهِ، ذَلِكُمْ بِأَنَّ اللَّهَ عَدْلٌ لَا يَجُورُ ﴾.

ترجمه: به امام صادق علیه السلام عرض شد: پس چگونه است که ما می بینیم جان کندن برای کافری آسان می شود و او در حالی که اخبار تازه می گوید و می خندد و صحبت می کند

به یک باره خاموش می شود و در میان مؤمنان نیز کسانی همین طور هستند و در میان مؤمنان و کافران کسانی هستند که هنگام سکرات مرگ این سختی ها را متحمل می شوند؟ امام صادق علیه السلام فرمودند: «آن چه از راحتی در این جا برای مؤمن هست پس آن تعجیل

ص: 188

در پاداش اوست و آن چه از سختی برای او هست برای پاک شدن او از گناهانش است تا پاک و پاکیزه به آخرت برود در حالی که مستحق پاداش الهی شده و برای رسیدن به پاداش مانعی غیر از آن گناهان نداشته است و آن چه از آسانی در این جا برای کافران وجود دارد برای پرداخت کامل اجر نیکی های او در دنیا است تا در حالی وارد آخرت شود که چیزی جز آن چه مایۀ عذاب اوست به همراه نداشته باشد و آن چه از شدت به هنگام جان دادن به کافر می رسد آغاز عقاب الهی است. آن گاه که نیکی هایش تمام شده است و این به خاطر آن است که خداوند عدلی است که ستم نمی کند.

شرح: حضرت امام صادق علیه السلام درباره این مسأله که راحت یا سخت جان دادن در میان افراد هر دو گروه مؤمنان و کافران مشاهده می شود یاد آوری می کنند که راحت جان دادن مؤمن آغاز پاداش های اعمال نیک او و سخت جان کندنش برای خلاصی از آلودگی های گناهانی است که مرتکب شده است تا پاک و پاکیزه به برزخ وارد شود و بدون سختی و عذاب آن مرحله را طی کند و به نعمت ابدی بهشت برسد بنا بر فرمایش امام صادق علیه السلام گناهان مؤمن مانعی بر سر راه رسیدن او به بهشت است که خداوند با پاک کردن وی از گناهان در هنگام جان دادن راه او را برای رسیدن به بهشت هموار می سازد.

در مقابل راحتی مرگ برای کافران به خاطر اجر کار های نیک او در دنیاست؛ چرا که خدا فرموده است: ﴿ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً ) (1) خدای تعالی عادل است و کار نیک را حتی اگر از کافر سر زده باشد بی اجر نمی گذارد و بی شک کافرانی که کار های نیک فراوانی انجام داده اند با کافران بد کرداری که از هیچ کار بدی فرو گذار نکرده اند، در یک درجه نیستند، خداوند نه تنها در دنیا؛ بلکه در برزخ و قیامت نیز میان این دو دسته تفاوت می گذارد و عذاب آن ها در جهنم نیز یک سان نیست و خداوند همواره با همه بندگانش به عدل و لطف و احسان رفتار می کند اما به هر حال جای کافران جهنم است و آنان در بهشت جایی ندارند؛ لذا خداوند تمام اجر و پاداش کار های نیک کافران را در دنیا به آنان عطا می کند تا در آخرت چیزی جز آن چه موجب عذاب است در پرونده او نماند.

ص: 189

این نکته نیز در خور توجه است که امکانات و تمتعات دنیا در برابر نعمت های آخرت بسیار بی مقدار و ناچیز و نزد خدا بی ارزشاند و چون کافران به دنیا دل بسته اند، خداوند آن ها را از امکانات دنیا بهره مند می سازد در روایتی آمده است که اگر ثروت و آسایش کافران سبب بد گمان شدن مؤمنان به خدا نمی شد خداوند در دنیا چنان امکاناتی به کفار می داد

که حتی سقف خانه ها شان را از طلا می ساختند، پیام این روایت شریف به مؤمنان این است که دنیا هیچ ارزشی ندارد تا مؤمن تمام سرمایه خود را صرف آبادی دنیا کند؛ بلکه باید برای آبادانی آخرت بکوشد اگر دنیا ارزشمند بود خداوند آن را از کفار دریغ می کرد، ولی به دست آوردن راحتی دنیا به قیمت از دست رفتن راحتی آخرت، زیانی آشکار است.

بی شک از این سخن نمی تواند نتیجه گرفت که راحتی و آسایش دنیا همواره مستلزم از دست رفتن راحتی آخرت است؛ بلکه ممکن است خداوند به پاس کار های نیک مؤمنان اسباب راحتی و آسایش آنان را هم در دنیا و هم در آخرت فراهم سازد؛ هر چند، مؤمن نیکو کاری که از راحت دنیا بی بهره بوده، قطعاً بهره اش از راحتی و نعمت آخرت بیشتر خواهد بود. اولیای خدا، که همواره در اطاعت خداوند بودند هرگز در دنیا راحتی نداشته اند؛ ولی در بهشت بالا ترین جایگاه ها از آن ایشان خواهد بود.

باید دانست که سختی یا راحتی در دنیا حکمت های فراوانی دارد. یکی از حکمت های ابتلا یا عدم ابتلای مؤمنان به سختی و فقر و ... در دنیا آن است که خداوند به فراخور حال هر یک از مؤمنان شرایطی برای آنان فراهم می سازد که به ایمان شان لطمه وارد نشود؛ زیرا حفظ ایمان مؤمنان در اولویت است و بهرۀ آنان از راحتی دنیا در مرتبه بعد قرار دارد.

به عنوان مثال اگر ایمان مؤمنی به خاطر گرفتاری به مشکلات دچار تزلزل شود خداوند او را در آسایش و راحتی قرار می دهد تا ایمانش حفظ گردد و چنان چه آسایش و راحتی مضر به ایمان باشد، خداوند مؤمن را دچار سختی و گرفتاری می کند؛ البته انبیاء و اولیای الهی چون عهده دار تربیت سایر بندگان خدا هستند شرایط متفاوتی دارند؛ اگر خداوند تمام امکانات و آسایش دنیا را برای ایشان فراهم سازد یقیناً به ایمان آن ها لطمه ای نمی خورد، لذا مشکلات و سختی و درد و رنج های ایشان در دنیا حکمت دیگری دارد و موجب دریافت اجر کامل

ص: 190

از خدا می شود.

برخورداری انبیاء و اولیای الهی از غنا و راحتی انگیزه ای برای جمع شدن مردم پیرامون ایشان می شود و زمینه تکلیف و امتحان از بین می رود. حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در یکی از خطبه های خود درباره کعبه سخنی به این مضمون می فرماید: «اگر خدا می خواست کعبه را در محلی خوش آب و هوا قرار می داد که همه برای رفتن به آن جا رغبت پیدا کنند، اما در این صورت امتحان کامل نمی شد.» (1)

در نتیجه اراده خدا بر آن تعلق نگرفته که تأمین آسایش و راحتی بندگانش در دنیا آنان را به ایمان وا دارد. البته باید دانست که بنا بر روایات ایمان و کفر بندگان در عوالم پیش از دنیا مشخص شده و این دنیا فرصتی دیگر برای گرویدن کافران به ایمان و بالا رفتن درجات مؤمنان است. اما خدای متعال به کسانی که در عوالم قبل مؤمن شده اند، وعده داده است که در این دنیا نیز ایمان شان را حفظ کند. در نتیجه وادار نکردن بندگان به ایمان با تأمین آسایش و راحتی آنان غیر از حفظ ایمان مستقر برخی مؤمنان با بهره مند ساختن آنان از راحت دنیاست و این دو مطلب با هم تعارض ندارند.

سختی ها و گرفتاری های کافران در دنیا نیز ممکن است نتیجه شدت کفر آنان در عوالم قبل و یا به خاطر شروع عذاب و عقاب گناهان و کار های زشت شان در این دنیا باشد و مکنت و قدرت بخشیدن به برخی کافران که در درجات بالای کفر هستند به خاطر فراهم شدن زمینه سخت ترین عذاب ها برای آنان در آخرت است.

حاصل آن که تمام امور، به حکمت در جریان است و خداوند همواره به عدل رفتار می کند و همین امر سبب شده که خداوند هر شیئی را در جایگاه شایستهٔ خودش قرار دهد و با هر بنده ای به تناسب میزان ایمان یا کفرش و با توجه به اعمال و کردارش، رفتار کند. (2)

ص: 191

متن: وَ دَخَلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ عَلَى رَجُلٍ قَدْ غَرِقَ فِي سَكَرَاتِ الْمَوْتِ وَ هُوَ لَا يُحِيبُ دَاعِياً، فَقَالُوا لَهُ : يَا بْنَ رَسُولِ اللَّهِ ، وَ دَدْنَا لَوْ عَرَفْنَا كَيْفَ حَالُ صَاحِبِنَا، وَ كَيْفَ الْمَوْتُ؟ فَقَالَ: ﴿ إِنَّ الْمَوْتَ هُوَ الْمِصْفَاةُ: يُصَنِّي الْمُؤْمِنِينَ مِنْ ذُنُوبِهِمْ، فَيَكُونُ آخِرُ أَلَمْ يُصِيبُهُمْ كَفَّارَةَ آخِرِ وِزْرٍ عَلَيْهِمْ وَ يُصَنِّي الْكَافِرِينَ مِنْ حَسَنَاتِهِمْ، فَتَكُونُ آخِرُ لَذَّةٍ أَوْ نِعْمَةٍ أَوْ رَحْمَةٍ تَلْحَتُهُمْ هُوَ آخِرُ ثَوَابِ حَسَنَةٍ تَكُونُ لَهُمْ. أَمَّا صَاحِبُكُمْ فَقَدْ غُخِلَ مِنَ الذُّنُوبِ تَخْلًا وَ صُلِّيَ مِنَ الْآثَامِ تَصْفِيَةٌ، وَ خُلِصَ حَتَّى نُيَّ كَمَا يُنَقَّ ثَوْبٌ مِنَ الْوَسَخِ، وَ صَلُحَ لِعَاشَرَتِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فِي دَارِنَا دَارِ الْأَبَدِ ﴾.

ترجمه: حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام ابر مردی وارد شد که در سکرات مرگ غرق شده بود و پاسخ هیچ کس را نمی داد به آن حضرت عرض کردند: ای فرزند رسول خدا اگر می دانستیم حال دوستمان چگونه است و مرگ چگونه است، خوب بود. امام فرمودند: «مرگ صافی یی است که مؤمنان را از گناهان شان تصفیه می کند، پس آخرین رنجی است که کفاره آخرین گناهان آن هاست و (صافی مرگ) کافران را از نیکی های شان تصفیه می کند پس آخرین لذت یا نعمت یا رحمتی است که به عنوان پاداش نهایی نيكي سر زده از آن ها به آن ها می رسد اما دوست شما قطعاً به طور کامل از گناهان پاک و از بدی ها تصفیه و خالص گردید تا این که همچون پیراهنی که از آلودگی پاکیزه می گردد. پاکیزه شد و صلاحیت معاشرت با ما اهل بیت در قیامت را پیدا کرد.

شرح: در این روایت بیان شده است که مرگ موجب پالایش و تصفیه انسان ها می شود. مؤمن را از گناهان و کافر را از حسنات تصفیه می کند.

متن: وَ مَرِضَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِ الرِّضَا عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ فَعَادَهُ، فَقَالَ: كَيْفَ تَجِدُكَ؟ فَقَالَ: لَقِيتُ الموتَ بَعْدَكَ، يُرِيدُ بِهِ مَا لَقِ مِنْ شِدَّةِ مَرَضِهِ.

فَقَالَ: كَيْفَ لَقِيتَهُ؟ فَقَالَ: أَلِيماً شَدِيداً.

فَقَالَ: مَا لَقِيتَهُ، وَ لَكِنْ لَقِيتَ مَا يُنْذِرُكَ بِهِ، وَ يُعَرِفُكَ بَعْضَ حَالِهِ. إِنَّا النَّاسُ رَجُلَانِ: مُسْتَرِيحُ بِالْمَوْتِ وَ مُسْتَرَاحُ مِنْهُ (1) فَجَدِدِ الْإِيمَانَ بِاللّهِ وَ بِالْوَلَايَةِ تَكُنْ مُسْتَرِيحاً . فَفَعَلَ

ص: 192

اَلرَّجُلُ ذَلِکَ.

و الحديث طويل أخذنا منه موضع الحاجة.

ترجمه: و مردی از اصحاب امام رضا علیه السلام مریض شد و حضرت به عیادت او رفت و فرمود: «در چه حالی؟» عرض کرد: بعد از شما مرگ را ملاقات کردم و منظورش رنجی بود که از شدت مرض دیده بود. امام فرمودند: «مرگ را چگونه دیدی؟» عرض کرد: بسیار دردناک و شدید.

امام فرمودند: «تو مرگ را ملاقات نکردی؛ بلکه آن چه را که به تو هشدار می دهد و برخی از احوال مرگ را به تو می شناساند چشیده ای: همانا مردم دو گروهند. گروهی که با مرگ راحت می شوند و گروهی که از مرگ شان راحتی پیدا می کنند.

پس ایمان به خدا و ولایت را تجدید کن تا از راحت شوندگان باشی و آن مرد این کار را انجام داد.

و حديث طولانی است و من به مقداری که نیاز بود از آن گرفتم.

شرح: حضرت امام رضا علیه السلام درد و رنج شدید حاصل از مرض را عاملی برای انذار مؤمنان دانسته است، یعنی آن درد و رنج شدید گوشه ای از عوارض مرگ کافران و عاصیان است و سختی و رنجی که کافران و بد کاران به هنگام مرگ می چشند بسیار شدید تر از سختی مرض است. امام رضا علیه السلام به دوست دار خود می فرمایند: ابتلا به درد و سختی مرض برای این است که تو را از سختی مرگ بترساند تا برای رهایی از این سختی ایمان و ولایت خود را محکم سازی؛ چرا که مؤمنان با مرگ به راحتی می رسند و غم و اندوه و درد شان از بین می رود و در مقابل راحتی غیر مؤمنان با مرگ به پایان می رسد و آنان دچار درد و رنج های شدید و سخت می شوند. امام رضا علیه السلام در پایان هشدار می دهند که اگر می خواهی مرگ تو اول راحتی تو باشد ایمان به خدا و ایمان به ولایت خود را تجدید کن. تجدید ایمان به معنای استمرار و بقاء بر ایمان و هموار کردن مسیر برای رسیدن به درجات بالا تر ایمان است. چنان که در آیۀ 136 سورۀ مبارکه نساء خطاب به مؤمنان می فرماید: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ ﴾ در این آیۀ شریفه نیز بحث از ایمان آوردن نیست؛ بلکه استمرار

ص: 193

و بقاء بر ایمان و حرکت در مسیر نیل به درجات بالای ایمان مورد نظر است؛ چرا که نجات و رستگاری در گرو استواری و استقامت در طریق ایمان است: ﴿ وَ الَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لأَسْقَيْنَاهُم مَّاء غَدَقاً ﴾ (1) کسی که بر طریق ایمان استقامت داشته باشد به آب حیات می رسد. مراد از آب حیات ولایت الهى اهل بيت علیهم السلام است و کسی که زیر چتر ولایت الهی برود و در حوزه استحفاظی خدا قرار گیرد به حیات و آرامش ابدی می رسد.

متن: وَ قِيلَ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ : مَا بَالُ هَؤُلَاءِ الْمُسْلِمِينَ يَكْرَهُونَ الْمَوْتَ ؟

فَقَالَ: لِأَنَّهُمْ جَهِلُوهُ فَكَرِهُوهُ، وَ لَوْ عَرَفُوهُ وَ كَانُوا مِنْ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ حَقَّا لَأَحَبُّوهُ، وَ لَعَلِمُوا أَنَّ الْآخِرَةَ خَيْرُهُمْ مِنَ الدُّنْيَا.

ثُمَّ قَالَ: يَا عَبْدَ اللّهِ ، مَا بَالُ الصَّبِيِّ وَ الْمَجْنُونِ يَسْتَنِعُ مِنَ الدَّوَاءِ الْمُنَيِّي لِبَدَنِهِ وَ النَّافِي لِلْالَمِ عَنْهُ؟ . فَقَالَ: لِجَهْلِهِمْ بِنَفْعِ الدَّوَاءِ.

فَقَالَ: وَ الَّذِي بَعَثَ مُحَمَّداً بِالْحَقِّ نَبِيّاً، إِنَّ مَنْ قَدِ اسْتَعَدَّ لِلْمَوْتِ حَقَّ الِاسْتِعْدَادِ فَهُوَ أَنْفَعُ هَمْ مِنْ هَذَا الدَّوَاءِ هَذَا الْمُتَعَالِجِ، أَمَا إِنَّهُمْ لَوْ عَلِمُوا مَا يُؤَدِّي إِلَيْهِ الْمَوْتُ مِنَ النِّعَمِ، لَاسْتَدْعَوْهُ وَ أَحَبُّوهُ أَشَدَّ مِمَّا يَسْتَدْعِي الْعَاقِلُ الْحَازِمُ الدَّوَاءَ، لِدَفْعِ الْآفَاتِ وَ اجْتِلَابِ السَّلَامَاتِ.

ترجمه: و به حضرت امام جواد علیه السلام عرض شد: چرا این مسلمانان از مرگ کراهت دارند؟ امام علیه السلام فرمودند چرا که آنان نسبت به مرگ جاهلند لذا از آن کراهت دارند و چنان چه آن را می شناختند و حقیقتاً از اولیاء خدا بودند قطعاً مرگ را دوست می داشتند و به یقین می دانستند که آخرت برای آنان بهتر از دنیاست سپس فرمودند: ای بنده خدا چرا کودکان و دیوانگان از خوردن دارویی که برای سلامتی بدن آن ها و رفع درد از آن مفید است امتناع می کنند؟ وی گفت: به خاطر جهل شان به منفعت دارو. امام علیه السلام فرمودند: سوگند به کسی که محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم را به حق مبعوث کرد، پس آن کسانی که حقیقتاً خود را برای مرگ آماده ساخته باشند؛ مرگ برای آن ها از این دارو برای آن شخص تحت درمان نافع تر است. به راستی اگر آنان به آن چه از نعمت ها

ص: 194

که با مرگ به آنان می رسد، آگاه بودند قطعاً مرگ را طلب می کردند و آن را دوست می داشتند؛ شدید تر از استدعای دارو از سوی شخص عاقل و زیرک برای رفع آفات و به دست آوردن سلامتی.

شرح: حضرت امام جواد علیه السلام جهل نسبت به مرگ را عامل ترس از مرگ می داند. مراد از جهل به مرگ نیز عدم آمادگی برای مرگ است و اگر چنان چه کسی در دنیا همواره به یاد مرگ باشد و خود را برای مرگ آماده سازد ترس و کراهتی از مرگ نخواهد داشت. کسانی که حقيقتاً ولایت خدا را پذیرفته اند و مرگ را می شناسند هرگز از آن نمی ترسند؛ چرا که می دانند دنیا محل گذر است و با مرگ به حیات جاودانه می رسند. لذا همواره برای آبادانی منزل دائمی آخرت تلاش می کنند و هرگز از یاد مرگ غافل نمی شوند اما شیطان در تلاش است که انسان را از موقت بودن زندگی دنیا و تلاش برای آباد ساختن منزل دائمی آخرت غافل کند. اگر انسان بداند که اصل هر لذتی با خلوص و درجات بسیار بالا تری در بهشت هست و هیچ سختی و درد و رنجی در آن جا وجود ندارد قطعاً از انتقال به آخرت خوشحال و خرسند می شود. برای رسیدن به خوشی، لذت و راحتی آخرت باید ایمان را کامل کرد و در ایمان استوار بود. ایمان سبب می شود انسان به حقایقی بصیرت پیدا کند که دیدن آن ها بدون ایمان ممکن نیست مؤمنان هرگز گرفتار تاریکی ها و جهالت های دنیایی نمی شوند و راه را به روشنی می بینند و با آگاهی در آن قدم بر می دارد اما غیر مؤمنان راه را گم کرده اند. پس هر کس با مؤمنان همراهی و رفاقت کند در راه قرار می گیرد.

حضرت امام جواد علیه السلام اکراه از موت را به امتناع کودکان و دیوانگان از خوردن داروی سلامت بخش تشبیه می کند. یعنی چنان که کودکان و دیوانگان درک نمی کنند که خوردن دارو سبب رهایی آنان از درد و رنج بیماری است و به خاطر تلخی دارو از خوردن آن ابا دارند. جاهلان به مرگ نیز تلخی آن را می بینند و به آثار آن یعنی راحتی از محنت دنیا و نیل به خوشی ها و لذات بهشت توجهی ندارند. از این فرمایش استفاده می شود که مرگ تلخی و سختی دارد اما چنان که پیشتر گفتیم خداوند به گونه ای مؤمنان را قبض روح می کند که تلخی مرگ را متوجه نشوند امام جواد علیه السلام با سوگند به خداوند تأکید می کنند که مرگ

ص: 195

برای کسانی که خود را برای آن آماده کرده اند نافع تر از دارو برای معالجه بیماری است. و اگر مؤمنان بدانند در آخرت چه نعمت هایی در انتظار آن هاست هر آینه مشتاق مرگ می شوند و بیش از شخص عاقل و زیرکی که برای درمان درد خود به سراغ دارو می رود، مرگ را استدعا می کنند.

نکته دیگری که از کلام نورانی حضرت جواد الائمه علیهم السلام استفاده می شود این است که انسان عاقل و حکیم هرگز در انتظار حادثه نمی نشیند؛ بلکه خود را برای مواجهۀ درست با حادثه آماده می کند و به استقبال آن می رود؛ مثلاً اگر بداند یا احتمال دهد که سیلی در پیش است، هرگز منتظر نمی ماند تا ویران شدن کاشانۀ خود را نظاره کند؛ بلکه تمهیدات لازم را برای مهار آن فراهم می سازد هم چنین انسان عاقلی که به یقین می داند مرگ به سراغ او خواهد آمد باید خود را برای استقبال از آن آماده سازد تا با فرا رسیدن اجل غافل گیر نشود.

متن: وَ دَخَلَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ عَلَى مَرِيضِ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ هُوَ يَبْكِي وَ يَجْزَعُ مِنَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُ: ﴿ يَا عَبْدَ اللَّهِ، تَخَافُ مِنَ الْمَوْتِ لِأَنَّكَ لَا تَعْرِفُهُ، أَرَأَيْتَكَ إِذَا اتَّسَخَتْ ثِيَابُكَ وَ تَقَذَّرَتْ، وَ تَأَذَّيْتَ بِمَا عَلَيْكَ مِنَ الْوَسَخِ وَ الْقَدْرِ، وَ أَصَابَكَ قُرُوحٌ وَ جَرَبٌ، وَ عَلِمْتَ أَنَّ الْغَسْلَ فِي حَمَمَّامٍ يُزِيلُ عَنْكَ ذَلِكَ كُلَّهُ ، أَمَا تُرِيدُ أَنْ تَدْخُلَهُ فَتَغْسِلَ فَيَزُولَ ذَلِكَ عَنْكَ، أَوَ مَا تَكْرَهُ أَنْ لَا تَدْخُلَهُ فَيَبْقَ ذَلِكَ عَلَيْكَ ؟ قَالَ: بَلَى يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ ﴾ .

قَالَ: فَذَلِكَ الْمَوْتُ هُوَ ذَلِكَ الْحَمَّامُ، وَ هُوَ آخِرُ مَا بَقِي عَلَيْكَ مِنْ تَحْحِيصٍ ذُنُوبِكَ وَ تَنْقِيَتِكَ مِنْ سَيِّئَاتِكَ ، فَإِذَا أَنْتَ وَرَدْتَ عَلَيْهِ وَ جَاوَزْتَهُ، فَقَدْ غَجَوْتَ مِنْ كُلِّ غَمْ وَهَةٍ وَ أَذًى وَ وَصَلْتَ إِلَى سُرُورٍ وَ فَرح. فَسَكَنَ الرَّجُلُ وَ نَشَطَ وَ اسْتَسْلَمَ وَ غَمَّضَ عَيْنَ نَفْسِهِ وَ مَضَى لِسَبِيلِهِ.

ترجمه: و حضرت امام هادی علیه السلام بر مریضی از اصحاب خویش وارد شدند در حالی که آن شخص می گریست و از مرگ نالان بود. امام علیه السلام به وی فرمودند: ای بندۀ خدا ترس تو از مرگ به خاطر آن است که مرگ را نمی شناسی. به نظر تو وقتی لباست کثیف و چرکین است و تو از تعفن و آلودگی آن در اذیت هستی و چرک و خارش گرفته ای و می دانی شستشو در حمام این ها را از تو دور می کند آیا نمی خواهی که وارد حمام شوی

ص: 196

و خود را بشویی تا چرک و تعفن از تو دور شود؟ آیا بر تو سخت نیست که داخل حمام نشوی و بر این وضع بمانی؟ آن شخص عرض کرد: بله ای فرزند رسول خدا.

امام علیه السلام فرمودند: پس آن مرگ همان حمام است و آن آخرین چیزی است که تو را از گناهانت صاف و از بدی هایت پاکیزه می گرداند پس اگر تو بر مرگ وارد شدی و از آن گذشتی از همه غم ها و اندوه ها و آزار ها نجات می یابی و به شادی و سرور می رسی، پس آن مرد آرام و شاداب و تسلیم شد و چشم دل را بست و به راه خود (مرگ) روانه شد.

شرح: حضرت امام هادی علیه السلام زندگی دنیا را به جراحت چرکین و متعفن و لباسی آلوده و بدبو تشبیه کردند که مؤمن همواره از آن در اذیت و رنج است و مرگ را به حمامی مطبوع و گرم تنظیر فرمودند که سبب پاک شدن و آسودگی تن از زخم و چرک و خارش می شود و انسان را از تمام درد و رنج ها خلاص می کند. بدون شک هر عاقلی با اشتیاق از این حمام استقبال می کند و هرگز به ادامۀ آن وضعیت اسفبار و دردناک رضایت نمی دهد. بر اساس فرمایش امام هادی علیه السلام انسان با عبور از گذرگاه مرگ از سختی ها و درد ها نجات می یابد و از تمام اندوه ها و غم های دنیا رها می شود و به تمام شادی و خوشحالی می رسد.

متن: وَ سُئِلَ الْحَسَنُ بْنُ عَلي عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ عَنِ الْمَوْتِ مَا هُوَ؟ فَقَالَ: هُوَ التَّصْدِيقُ بِمَا لَا يَكُون. إِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِهِ عَنِ الصَّادِقِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا مَاتَ لَمْ يَكُن مَيْتاً، وَ إِنَّ الْكَافِرَ هُوَ الْمَيْتُ، إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: ﴿ يُخرجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخرج الْمَيْتَ مِنَ الْحَيِ ﴾ يَعْنِي المُؤْمِنَ مِنَ الْكَافِرِ، وَ الْكَافِرَ مِنَ الْمُؤْمِنِ.

ترجمه: و از امام حسن عسکری علیه السلام درباره چیستی مرگ سؤال شد. آن حضرت فرمودند: آن تصدیق به امری است که رخ نمی دهد. همانا پدرم از پدرش از جدش از امام صادق علیه السلام بر من حدیث کرد که فرمودند: وقتی که مؤمن می میرد، میّت نیست و کافر در حقیقت همان میّت است. همانا خدای عزوجل می فرماید: «خداوند زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد؛ یعنی مؤمن را از کافر و کافر را از مؤمن بیرون می آورد.

شرح: حضرت امام عسکری علیه السلام مرگ را تصدیق امری که رخ نمی دهد، دانسته اند.

ص: 197

درک این معنا به دقت نظر نیاز دارد. مرحوم علامه مجلسی در این باره می نویسد: «أی هوما يستلزم التصديق بأمور لا تكون بزعمه» (1) یعنی مراد امام تصدیق امری است که انسان گمان می کند آن امر رخ نخواهد داد. یعنی انسان قبل از این که مرگ به سراغش بیاید گمان می کند که هرگز مرگ او نخواهد رسید.

به نظر می رسد مراد عدم وقوع متصوّراتِ انسان از لذات یا آلام پس از مرگ است. انسان از بعد مرگ درکی ندارد و نمی تواند تصویری از آن موقف به ذهن بیاورد، آن چه به ذهن انسان می رسد تصور اموری نظیر امور تجربه شده در دنیاست که بعد از مرگ هرگز واقع نمی شوند، آن چه بعد از مرگ تحقق خواهد یافت به تصور در نمی آید. به عبارت دیگر تصویر حقایق عالم بعد از مرگ ممکن نیست و هر آن چه انسان تصویر می کند در عالم بعد از مرگ تحقق نمی یابد. لذات و آلام دنیا شمه ای ناچیز از لذات و آلام آخرت است، لذا واقعیت امور آخرت به مراتب بالا تر از چیزی است که به ذهن انسان می آید.

حضرت امام عسکری علیه السلام در ادامه به نقل از حضرت امام صادق علیه السلام می فرمایند: مؤمن با فرا رسیدن مرگ نمی میرد (میّت نمی شود)؛ بلکه میت به معنای واقعی کافران هستند و مؤمن همواره به معنای حقیقی کلمه حیّ است. با جدا شدن روح از بدن مؤمن حیاتی نو پیدا می کند. امام این فرمایش جد بزرگوار شان را به آیۀ شریفۀ ﴿ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِ ﴾ (2) مستند می کنند و می فرمایند: «مراد از خارج کردن حتی از میت، تولد مؤمن از کافر و مراد از خارج کردن میّت از حی تولد کافر از مؤمن است».

بنا بر فرمایش امام علیه السلام حقیقت حیات ایمان و حقیقت موت، کفر است؛ چرا که ایمان نور و روشنایی است و مؤمن به واسطۀ ایمان به حقیقت دست می یابد و به حق خدای متعال نزدیک می شود و خداوند عین حیات و حقیقت حیات است؛ در نتیجه ایمان به حیات به انسان حیات می دهد و کفر به حیات انسان را از حیات دور می کند؛ در نتیجه مؤمن حىّ و کافر میت می شود.

ص: 198

به این نکته نیز باید توجه داشت که حیات در این دنیا آمیخته با موت است؛ یعنی مؤمنان با طینت صاف و خالص به دنیا نیامده اند بلکه در عوالم پیشین بنا بر مصالح و حکمت هایی مسحه ای از طینت کافران به طینت مؤمنان رسیده و لطخ و مزج هایی در طینت های کافران و مؤمنان صورت گرفته .است به علاوه مؤمن در این دنیا ناگزیر در کنار

کافر زندگی می کند و از خوردنی ها و آشامیدنی های ناخالص دنیا استفاده می کند و این همه سبب می شود تا بهره او از حیات حقیقی کم تر شود، ولی بعد از مرگ و در عالم آخرت از ناخالصی ها تصفیه می شود و به حیات واقعی می رسد هم چنین بنا بر روایاتی که پیشتر در شرح باب مربوط به نفوس و ارواح مطرح کردیم بعد از مرگ مکان ارواح مؤمنان با ارواح کافران تفاوات دارد و مؤمنان در کنار هم اجتماع دارند و زندگی می کنند و کافران در کنار هم.

در آن روایات تصریح شده است که ارواح مؤمنان در محلی جدا از محل ارواح کافران قرار دارند و با هم دیگر ملاقات می کنند یک دیگر را می شناسند، با هم گفتگو و از حال هم سؤال می کنند، از مؤمنی که تازه دنیا را ترک کرده و روحش به آنان پیوسته درباره اطرافیان و آشنایان در دنیا می پرسند و اگر مطلع شودند که کسی پیش از فرد تازه متوفا دنیا را ترک کرده و به آنان نپیوسته، می فهمند که وی کافر بوده و هلاک شده است. در نتیجه بعد از مرگ مؤمنان با کافران ارتباط ندارند و از هم جدا هستند؛ لذا حیات در عالم پس از دنیا با موت آمیخته نیست. اما در دنیا حیات با مرگ علم با جهل لذت ها با آلام و ... آمیخته است. لذت های دنیا محدود و ناخالص است اما لذت های بهشتی خالص و همیشگی است. هم چنین عذاب ها و آلام دنیا نیز نا خالص و محدودند. مثلاً آتش دنیا با آب رحمت الهی آمیخته شده و برای بندگان مفید است و انسان را از سرما حفظ می کند و برای طبخ غذا به کار می آید، اما آتش و عذاب جهنم خالص است و هیچ جهت رحمت و تکریمی در آن نیست. بهشت نیز جای آفات و مرض و کفر نیست؛ لذا در آخرت لطخ و مزج ها از بین می رود و طینت مؤمنان و کافران کاملاً از هم جدا و خالص می شوند؛ مؤمن به حیات حقیقی و کافر به موت واقعی می رسد چرا که در جهنم هیچ نور و حیاتی نیست، آتش جهنم سوزان است، اما نوری ندارد.

ص: 199

متن: وَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَى النَّبِيِّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللّهِ، مَا بَالِي لَا أُحِبُّ الْمَوْتَ؟ قَالَ: ﴿ أَلَكَ مَالُ؟ قَالَ: نَعَمْ قَالَ: قَدَّمْتَهُ ؟ قَالَ : لَا. قَالَ: فَمِنْ ثَمَّ لَا تُحِبُّ الْمَوْتَ ﴾ .

ترجمه: و مردی نزد رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم آمد و عرض کرد ای رسول خدا مرا چه شده که مرگ را دوست نمی دارم؟ پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: آیا تو مالی داری؟ عرض کرد: بله. فرمود: آیا آن را پیش فرستاده ای؟ عرض کرد: نه. فرمودند پس به همین خاطر مرگ را دوست نداری.

شرح: حضرت رسول اکرم علیه السلام نیندیشیدن تمهیدات لازم برای سفر آخرت را عامل اصلی کراهت از مرگ دانسته اند. انسانی که از این دنیا به سرای دیگری رحلت می کند باید برای سفر آخرت زاد و توشه ای داشته باشد و در آن جا برای خود خانه و آسایشی فراهم سازد؛ لذا شخص غافلی که زاد و توشه ای فراهم نکرده و از پیش برای خود منزلی مهیا نساخته از سفر کراهت دارد، اما کسی که از اموال و موقعیت خود در دنیا به نحو احسن بهره برده و برای خود در سرای باقی منزلی نیکو مهیا کرده است هرگز از مرگ نگران و ناراحت نمی شود.

متن: وَ قَالَ رَجُلٌ لأَبي ذَر رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ: مَا لَنَا نَكْرَهُ المَوتَ ؟ فَقَالَ: لِأَنَّكُمْ عَمَّرْتُمُ الدُّنْيَا وَ خَرَّبْتُم الْآخِرَةَ، فَتَكْرَهُونَ أَنْ تُنْقَلُوا مِنْ عُمْرَانٍ إِلَى خَرَابٍ.

وَ قِيلَ لَهُ: كَيْفَ تَرَى قُدُومَنَا عَلَى اللّهِ ؟ قَالَ: أَمَّا الْمُحْسِنُ فَكَالْغَائِبِ يَقْدَمُ عَلَى أَهْلِهِ، وَ أَمَّا الْمُسِيءُ فَكَالْآبِقِ يَقْدَمُ عَلَى مَوْلَاهُ.

قِيلَ: فَكَيْفَ تَرَى حَالَنَا عِنْدَ اللّهِ ؟ فَقَالَ: اعْرِضُوا أَعْمَالَكُمْ عَلَى كِتَابِ اللّهِ ، يَقُولُ اللّه تَعَالَى: ﴿ إِنَّ الْأَبَرارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ ﴾ (1) .

قَالَ الرَّجُلُ : فَأَيْنَ رَحْمَةُ اللّهِ ؟ قَالَ: إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ.

ترجمه: مردی به ابو ذر رحمه اللّه علیه گفت: چرا ما از مرگ کراهت داریم؟ ابو ذر گفت: به خاطر این که شما دنیا را آباد و آخرت را خراب کرده اید؛ لذا کراهت دارید که از عمران به خرابی منتقل شوید.

ص: 200

و به ابو ذر گفته شد ورود ما بر خدا را چگونه می بینی؟ گفت: در مورد انسان نیکو کار مانند آن است که شخص غایبی بر خانواده اش وارد می شود و در مورد گناه کار مانند بنده گریخته ای است که به حضور مولایش می رسد.

گفته شد: حال ما را نزد خداوند چگونه می بینی؟ گفت: اعمال خود را بر کتاب خدا عرضه کنید. خدای تعالی می فرماید: «همانا نیکو کاران قطعاً در نعمت ها و فاجران قطعاً در جهنم اند».

آن مرد گفت پس رحمت خداوند کجاست؟ گفت: همانا رحمت خدا نزد نیکو کاران است.

شرح: کلام جناب ابو ذر نیز بسیار رسا و روشن است؛ ایشان ملاقات مؤمنان نیکو کار با خدا در قیامت را به ملاقات شخصی دور از خانواده با اهل و عیال خویش تنظیر می کند؛ یعنی مؤمن در این دنیا از جایگاه اصلی خود که همانا قرب و جوار رحمت الهی است افتاده و با مرگ به جایگاه خود باز می گردد. جناب ابو ذر ملاقات کافران با خدا را به لحظه ای تشبیه می کند که غلام فراری را دستگیر و به نزد مولا برده اند؛ یعنی کافر در دنیا همچون غلامی است که از مولای خود گریخته است و در آخرت او را نزد مولا می برند. ایشان می فرماید: انسان باید خود را با تعالیم کتاب خدا هماهنگ کند و با احسان و نیکو کاری به رحمت الهی نائل شود.

ص: 201

ص: 202

[17]باب الاعتقاد في المساءلة في القبر

مرحوم صدوق در این باب به اتفاقات پس از مرگ و حالات انسان در خانه قبر و عالم برزخ پرداخته است. در عالم قبر سه امر واقع می شود:

سؤال قبر ؛ 2 . فشار قبر؛ 3. عذاب های برزخ

مرحوم صدوق به طور منظم و دسته بندی شده به این سه امر نپرداخته است. در حالی که تفکیک این امور ضروری است و طرح همۀ مباحث مربوط به عالم قبر به صورت یک جا و آمیخته به هم سبب اشتباه می شود؛ مثلاً بحث فشار قبر با عذاب قبر متفاوت است و نمی توان فشار قبر را ذیل عنوان کلی عذاب قبر مطرح کرد در بحث سؤال قبر نیز سه موضوع مطرح است: 1. سؤال کننده ها؛ 2. سؤال شونده ها؛ 3. مورد سؤال.

سؤال کننده ها دو فرشته به نام نکیر و منکر و سؤال شونده ها مؤمنان محض و کافران محض هستند و به غیر آن ها، نظیر دیوانگان و کسانی که در طفولیت فوت کرده اند و .... اعتنایی نمی شود. مورد سؤال نیز امور اعتقادی و برخی ضروریات دین است.

یکی از مسائل مربوط به سؤال قبر این است که آیا در قبر از روحِ تنها سؤال می شود و روح پاسخ گوی سؤالات است یا بدن نیز در سؤال و جواب نقش دارد؟ به نظر می رسد روح در قبر به بدن تعلق می یابد و بدن شعور خاصی پیدا می کند و در پاسخ به سؤال نقش دارد اما مرده حیاتی همچون حیات دنیا پیدا نمی کند و نحوه پاسخ گویی به سؤالات نیز همچون پاسخ گویی انسان زنده در دنیا نیست تا بتوان صدای سؤال و جواب در قبر را شنید یا ضبط کرد. لذا سؤال قبر را باید از قرآن و احادیث پذیرفت و برای فهم حقیقت و کیفیت واقعی آن به انتظار مرگ نشست.

ص: 203

تردیدی نیست که حیوانات با یک دیگر ارتباط برقرار می کنند و میان آن ها اطلاعاتی رد و بدل می شود. اما رد و بدل شدن اطلاعات میان آن ها لزوماً با ایجاد صوت نیست و ما نمی توانیم نحوۀ برقراری ارتباط میان حیوانات را درک کنیم. هم چنین بر اساس آیات قرآن همه موجودات اعم از جماد و نبات و حیوان خدا را تسبیح می گویند، ولی ما از درک تسبیح گفتن آنان عاجزیم. همین طور درک سؤال و جواب قبر نیز برای ما امکان ندارد. و نباید سؤال و جواب قبر را به گفتگو در دنیا قیاس کرد. بنا بر روایات به هنگام سؤال نکیر و منکر اموری همچون نماز روزه صبر و برخی اعمال نیک تجسّم می یابند و در کنار میّت از وی پشتیبانی می کنند.

تلقین به میت نیز نشان می دهد میت آن چه را به وی القا می شود، درک می کند، تکان دادن بدن به هنگام تلقین نیز حاکی از نقش داشتن بدن در بهره مندی از تلقین و پاسخ گویی به سؤالات نکیر و منکر است حاصل آن که بدن میت شعور خاصی دارد و می تواند مورد خطاب قرار گیرد و عکس العمل نشان دهد چنان که در آیات و روایات شواهد بسیاری بر مخاطب قرار گرفتن زمین و درخت و سایر جمادات و نبایات و حیوانات وجود دارد و در مواردی بشر نیز عکس العمل نشان دادن ذرات موجودات بی جان به سخن گفتن ،ملاطفت، اذکار و تلاوت قرآن و یا موسیقی و ... را تجربه کرده است.

دربارۀ فشار قبر نیز باید دانست که بیشتر انسان ها آن را خواهند چشید؛ البته آنان که سؤال و جواب نمی شوند دچار عذاب قبر هم نخواهند شد و از میان سؤال شوندگان نیز مؤمنان نیکو کار و افرادی که در دنیا از گناهان پاک می شوند از فشار و عذاب قبر در امان هستند.

نکته دیگر این که فشار قبر منحصر به مردگان دفن شده نیست و بنا بر روایات آنان که دفن نمی شوند نیز فشار قبر دارند از این روایات هم چنین استفاده می شود که فشار قبر مخصوص روح تنها نیست و بدن نیز آن را می چشد؛ زیرا در روایات تصریح شده که انسان مصلوب نیز به واسطه هوا متحمل فشار می شود و روشن است که آن چه به دار آویخته شده بدن انسان است؛ نه روح او اما چون روح همراه بدن است و به بدن علاقه دارد؛ لذا فشار به بدن موجب اذیت و عذاب روح نیز می شود؛ چنان که انسان در دنیا با دیدن سختی و عذاب و ناراحتی اطرافیان

ص: 204

و دوستانش معذّب و ناراحت می شود و این عذاب و ناراحتی او عذاب روحی است همین طور روح مشاهدۀ عذاب و سختی بدن، که در دنیا و پیش از دنیا همواره با او همراه و مأنوس بوده، دچار عذاب می شود.

روشن است که محبّت و انس میان روح و بدن بسیار بیشتر از محبت روح یک فرد به نزدیک ترین افراد خانواده او نظیر پدر، مادر، فرزند، برادر و ... است؛ زیرا روح با بهره گیری از بدن کار های خود را انجام می دهد و به رشد می رسد، بدن نیز با وجود روح رشد و نمو می کند و چنین نیست که بدن مانند صندوقی باشد که بعد از مرگ روح آن را کنار بیندازد و از آن قطع علاقه کند؛ بلکه بنا بر روایات روح به هنگام تشییع بدن آن را همراهی می کند اما نمی تواند با آن ارتباطی نظیر ارتباط پیش از مرگ برقرار سازد.

این نکته نیز در خور توجه است که اصل بدن انسان همان بدن ذری اوست که در دنیا از طریق تغذیه رشد و نمو پیدا کرده است. به عبارت دیگر بدن دنیایی انسان در حقیقت رشد یافته بدن ذرّی است؛ یعنی بدنی که در عالم ذر با روح ترکیب یافته ترکیب یافته و مخاطب ﴿ الَسْتُ بِرَبِّكُمْ ﴾ (1) شده است. بی شک بدن ذری اعضا و جوارحی نظیر بدن رشد یافته در دنیا نداشته و شنیدن و دریافت خطاب خدا با گوشی نظیر گوش این بدن صورت نگرفته و «بلی» نیز با زبانی همچون زبان این بدن گفته نشده است؛ بلکه مخاطبه بدن ذرّی با خداوند متناسب با خود آن بدن بوده است.

چنان که گفتگوی حضرت صدیقه طاهره علیها السلام با مادر در رحم با این زبان نبوده است. و آن کسی که به حضرت عیسی علیه السلام این قدرت را می دهد که با زبان رشد نیافته دوران طفولیت در مهد ندا دهد: ﴿ إنّي عَبْدُ اللّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيّاً ﴾ (2) ؛ همو به اولیای خویش این توان را می دهد که در رحم مادر در حالی که چه بسا هنوز زبان مبارک شان شکل نگرفته با مادر سخن بگویند. هیچ لزومی ندارد که تکلّم و ایجاد صوت از طریق حنجره و زبان صورت گیرد. انسان با گوش خود تنها محدوده خاصی از امواج صوتی را دریافت می کند

ص: 205

و بسیاری از اصوات پیرامون خود را نمی شنود، اما ابزار شنیدن هم منحصر به گوش نیست و اگر خدا بخواهد انسان صدا های دیگر را نیز می تواند بشنود.

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في المساءلة في القبر أنها حق لابدّ منها، فمن أجاب بالصواب فاز بروح و ريحان في قبره و بجنّة نعيم في الآخرة، و من لم يأت بالصواب فله نُزُل مِنْ حَمِيمٍ في قبره وَ تَصْلِيَةُ جَحِيمٍ في الآخرة.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ سؤال قبر این است که آن حق است و گریزی از آن نیست، پس هر کس درست جواب دهد، در قبرش به راحتی و نعمت ، و در آخرت به بهشت فائز می شود و هر کس درست جواب ندهد در قبرش از مواد مذاب جهنم برای او نازل می شود و در آخرت به جهنم افکنده می شود

شرح: مراد از خانه قبر محل خاک سپاری نیست؛ بلکه قبر مسیر ورود به برزخ است و در آن جا روح انسان به را انسان به راحتی و نعمت می رسد و یا در سختی و عذاب خواهد بود؛ نه بدن مدفون انسان.

نُزُل به معنای اطعمه و اشربه ای است که برای میهمان مهیا می شود. طعام و شراب مهیا شده برای کافران بد کردار که به سؤالات نکیر و منکر پاسخ ناصواب می دهند، از آب بد بو و بسیار داغ است. مرحوم صدوق معتقد است آنان که به سؤالات نکیر و منکر درست جواب می دهند در برزخ متنعم اند و در آخرت نیز به بهشت می روند، اما کسانی که به سؤال قبر پاسخ ناصواب می دهند علاوه بر عذاب در برزخ در آخرت نیز وارد جهنم خواهند شد. البته باید توجه داشت که همه عذاب شوندگان در برزخ لزوماً جهنمی نیستند و بسیاری از مؤمنان گناهکار و فاسق با چشیدن عذاب های برزخی از گناهان پاک می شوند و در آخرت به بهشت می روند.

برخی نیز با این که به طور کامل از گناهان پاک نشده اند با شفاعت مورد عفو قرار می گیرند و وارد بهشت می شوند و عده ای از مؤمنان نیز مدتی در آتش جهنم عذاب می شوند تا این که از گناهان پاک گردند و یا مورد شفاعت قرار گیرند و با رهایی از جهنم وارد بهشت شوند؛ چرا که هیچ مؤمنی حتی مؤمنانی که گناهان زیادی مرتکب شده اند، تا ابد در جهنم نخواهند ماند.

ص: 206

متن: و أكثر ما يكون عذاب القبر من النميمة، و سوء الخلق، و الاستخفاف بالبول.

ترجمه: و بیشترین چیزی که موجب عذاب قبر می شود سخن چینی، بد خُلقی و بی مبالاتی نسبت به ادرار است.

شرح: آن چه را که مرحوم صدوق به عنوان عوامل عذاب قبر بر شمرده است در حقیقت افعالی هستند که موجب گرفتاری به فشار قبر می شوند و چنان که پیشتر اشاره کردیم فشار قبر با عذاب قبر دو مقوله جدا از هم هستند.

چنان که از داستان سعد بن معاذ بر می آید مهم ترین مصداق سوء خلقی که موجب فشار قبر می شود، بد رفتاری با اهل و عیال است. سعد بن معاذ کسی بود که پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم شخصاً در تجهیز، تشییع و تدفین وی شرکت کرد. و در عین حال از گرفتاری او به فشار قبر به دلیل سوء خلق و بد رفتاری با اهل و عیالش خبر داد.

مراد از «استخفاف بالبول» نیز اهمیت ندادن به نجاست بول است. از نظر فقهی نجاست بول از سایر نجاسات بیشتر است و در حالی که برای تطهیر بیشتر نجاسات یک بار آب کشی کافی است، بول را باید دو بار آب کشی کرد. امام صادق علیه السلام برای رد استحسان و قیاس در فقه در مناظره با ابو حنیفه نجاست بول را مثال زدند. بر مبنای قیاس تطهیر منی باید سخت تر از تطهیر بول باشد در حالی که بر اساس حکم خدا تطهیر بول سخت تر است.

متن: و أشد ما يكون عذاب القبر على المؤمن مثل اختلاج العين أو شرطة حجام و يكون ذلك كفّارة لما بقي عليه من الذنوب التي لم تكفّرها الهموم و الغموم و الأمراض و شدّة النزع عند الموت.

ترجمه: و شدید ترین عذاب قبر برای مؤمن در حدّ اضطراب پرش پلک یا درد تیغ حجامت است و آن کفاره ای است برای گناهان باقی مانده وی که وی غم و اندوه و مریضی ها و سختی جان کندن آن ها را پاک نکرده است.

شرح: به اعتقاد مرحوم صدوق آرامش و راحتی برزخ برای مؤمنان نیکو کار در حدّی است که حتی اضطراب و پرش پلک و یا دردی به اندازه درد تیغ حجامت نیز عذاب به شمار می آید، این مقدار عذاب نیز برای تطهیر مؤمنانی است که در دنیا به واسطۀ غم و غصه ها

ص: 207

و بیماری هایی که گریبان گیر شان شده و یا به سبب سختی جان کندن از گناهان پاک نشده اند.

متن: فَإِنَّ رَسُولَ اللّهِ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ : ﴿كَفَّنَ فَاطِمَةَ بِنْتَ أَسَدٍ فِي قَيصِهِ بَعْدَ مَا فَرَغَ النِّسَاءُ مِنْ غُسْلِهَا، وَ حَمَلَ جَنَازَتَهَا عَلَى عَاتِقِهِ فَلَمْ يَزَلْ تَحْتَ جَنَازَتِهَا حَتَّى أَوْرَدَهَا قَبْرَهَا، ثُمَّ وَضَعَهَا وَ دَخَلَ الْقَبْرَ وَ اضْطَجَعَ فِيهِ، ثُمَّ قَامَ فَأَخَذَهَا عَلَى يَدَيْهِ وَ وَضَعَهَا فِي قَبْرِهَا، ثُمَّ انْكَبَّ عَلَيْهَا يُنَاجِيهَا طَوِيلًا وَ يَقُولُ لَهَا:

ابْنُكِ ابْتُكِ، ثُمَّ خَرَجَ وَ سَوَّى عَلَيْهَا التُّرَابَ ثُمَّ انْكَبَّ عَلَى قَبْرِهَا، فَسَمِعُوهُ وَ هُوَ يَقُولُ: اللَّهُمَّ إِنِّي اسْتَوْدَعْتُهَا إِيَّاكَ ثُمَّ انْصَرَفَ.

فَقَالَ لَهُ الْمُسْلِمُونَ: يَا رَسُولَ اللّهِ ، إِنَّا رَأَيْنَاكَ صَنَعْتَ الْيَوْمَ شَيْئاً لَم تَصْنَعْهُ قَبْلَ الْيَوْمِ؟ فَقَالَ: الْيَوْمَ فَقَدْتُ بِرَّأَبِي طَالِبٍ إِنَّهَا كَانَتْ يَكُونُ عِنْدَهَا الشَّيْءُ فَتُؤْثِرُنِي بِهِ عَلَى نَفْسِهَا وَ وَلَدِهَا. وَ إِنِّي ذَكَرْتُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَوْماً وَ أَنَّ النَّاسَ يُحْشَرُونَ عُرَاةٌ، فَقَالَتْ: وَا سَوْأَتَاهُ ، فَضَمِنْتُ لَهَا أَنْ يَبْعَثَهَا اللّهُ كَاسِيَةٌ.

وَ ذَكَرْتُ ضَغْطَةَ الْقَبْرِ، فَقَالَتْ:

وَ اضَعْفَاهُ، فَضَمِنْتُ لَهَا أَنْ يَكْفِيهَا اللَّهُ ذَلِكَ . فَكَفَّنْتُهَا بِقَمِيصِي وَ اضْطَجَعْتُ فِي قَبْرِهَا لِذَلِكَ، وَ انْكَبَبْتُ عَلَيْهَا فَلَقَّتْتُهَا مَا تُسْأَلُ عَنْهُ.

وَ إِنَّمَا سُئِلَتْ عَنْ رَبِّهَا فَقَالَتِ اللَّهُ، وَ سُئِلَتْ عَنْ نَبِتِهَا فَأَجَابَتْ، وَ سُئِلَتْ عَنْ وَلِيِّهَا وَ إِمَامِهَا فَارْتَجَّ عَلَيْهَا، فَقُلْتُ لَهَا: ابْتُكِ، ابْنُكِ. فَقَالَتْ وَلَدِي وَلِتِي وَ إِمَامِي، فَانْصَرَفَا عَنْهَا وَ قَالا: لَا سَبِيلَ لَنَا عَلَيْكِ، نَامِي كَمَا تَنَامُ الْعَرُوسُ فِي خِدْرِهَا. ثُمَّ إِنَّهَا مَاتَتْ مَوْتَةً ثَانِيَةٌ.

و تصديق ذلك في كتاب اللّه تعالى قوله: ﴿ رَبَّنا أَمَسَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إلى خُرُوج مِنْ سَبِيلٍ ﴾ (1) .

ص: 208

ترجمه: همانا رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فاطمه بنت اسد علیها السلام را بعد از آن که زنان از غسل دادن او فارغ شدند، در پیراهن خویش کفن کردند و جنازه او را بر شانه های خویش حمل کردند

و پیوسته زیر جنازۀ ایشان بودند تا این که ایشان را به قبر وارد کنند، سپس به پهلو در قبر خوابیدند و بعد برخاستند و فاطمه بنت اسد ما را به دست گرفتند و در قبر گذاشتند. سپس سر بر قبر بردند و مدت زیادی با جنازه سری سخن گفتند و به آن می فرمودند: پسرت، پسرت، سپس بیرون آمدند و بر قبر ایشان خاک ریختند. سپس سر مبارک خویش را نزدیک قبر بردند و مردم شنیدند که می فرمودند: بار الها او را به تو سپردم»، سپس باز گشتند.

مسلمانان به پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم عرضه داشتند: ای رسول خدا امروز دیدیم که شما کار هایی انجام می دادید که پیش از این انجام نداده بودید.

رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمودند: امروز نیکی ابو طالب را از دست دادم. همانا فاطمه بنت اسد علیها السلام خصوصیتی داشت که مرا بر خودش و اولادش ترجیح می داد و من روزی از قیامت یاد کردم و این که مردم در آن روز عریان محشور می شوند. فاطمه گفت: وای از این زشتی، پس من برای او ضمانت کردم که خداوند او را پوشیده زنده کند.

و از فشار قبر سخن گفتم و فاطمه گفت: وای از این ضعف، پس من بر او ضمانت کردم که خداوند او را کفایت کند، پس به خاطر همین او را با پیراهن خود کفن کردم و در قبرش خوابیدم و بر قبرش خم شدم و آن چه را از او سؤال می شد به وی تلقین کردم. و او از پروردگارش سؤال شد. پس گفت: اللّه و از پیامبرش سؤال شد و او جواب داد و از سرپرست و امامش سؤال شد. از پاسخ باز ماند و من به او گفت: پسرت، پسرت. و او جواب داد، پسرم سرپرست و امام من است پس فرشتگان از او منصرف شدند و گفتند: ما راهی بر تو نداریم بخواب آن چنان که عروس در حجله خود می خوابد، سپس او به مرگ دوم مرد و تصدیق این مطلب در کتاب خداوند این قول خدای تعالی است: «پروردگارا ما را دو بار می راندی و دو بار زنده نمودی پس به گناهان خود اعتراف کردیم آیا برای بیرون شدن راهی وجود دارد؟»

ص: 209

شرح: از این روایت به روشنی استفاده می شود که زمین شعور دارد و پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم را می شناسد؛ لذا آن حضرت با داخل شدن در قبر جناب فاطمه بنت اسد علیها السلام در حقیقت این پیام را به قبر می دهد که با آن جناب همچون حضرتش رفتار کند و به ایشان فشار نیاورد. هم چنین تلقین پیامبر به فاطمه بنت اسد علیها السلام حاکی از شعور داشتن بدن میّت است و نشان می دهد که سؤال و جواب لزوماً بعد از دفن نیست؛ بلکه ممکن است به محض ورود میت به خانه قبر صورت گیرد چنان که سؤال و جواب جناب فاطمه بنت اسد علیها السلام وقتی اتفاق افتاد که پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم بالای سر ایشان بودند و پاسخ ها را به ایشان تلقین می کردند.

ص: 210

[18]باب الاعتقاد في الرجعة

رجعت یکی از مسائل مهم اعتقادی شیعه است و مرحوم صدوق برای پیوند دادن این مسأله با قرآن به طرح آیات مربوط به زنده شدن برخی مردگان در دنیا پرداخته است. تعدادی از مردگان

پس از زنده شدن دو مرتبه بلافاصله مرده اند و برخی نیز مدتی دیگر در دنیا زندگی کرده اند. رجعت نیز به این معناست که برخی انسان های در گذشته پیش از قیامت زنده می شوند، به دنیا باز می گردند، مدتی از نو زندگی می کنند و سپس می میرند. نکته دیگر این که در دوران رجعت، دولت خداوند توسط ائمه اهل بیت علیهم السلام تشکیل می شود و این دولت غیر از حکومت جهانی حضرت امام عصر علیه السلام در دوران پس از ظهور است یعنی بعد از اتمام حکومت امام عصر علیه السلام سایر ائمه علیهم السلام ، که به دنیا بازگشته اند نیز حکومت تشکیل خواهند داد. در روایات متعدد و فراوانی از تشکیل حکومت توسط حضرت امیر المؤمنین علیه السلام و حضرت سيد الشهدا علیه السلام اخبار شده است، اما درباره تشکیل حکومت توسط سایر ائمه علیهم السلام گزارش معتنابهی در دست نیست آن چه مسلم است وجود رجعت برای ائمه علیهم السلام و مؤمنان است، اما میان رجعت و تشکیل حکومت تلازمی وجود ندارد.

مرحوم صدوق در کتاب اعتقادات به جهات مختلف بحث رجعت نپرداخته و با اشاره به کلیّات این مسأله از کنار آن گذشته است؛ زیرا بنای وی در این کتاب بر تفصیل و پرداختن به جزئیات نبوده است. ما نیز صرفاً به شرح: عبارات مرحوم صدوق می پردازیم و از دامن زدن به سایر مباحث مربوط به رجعت دوری می کنیم.

ص: 211

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه اعتقادنا في الرجعة انها حق. و قد قال تعالى: ﴿ أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفُ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَاهُم ﴾ .

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ رجعت این است که رجعت حق است و خدای تعالی فرموده است: «آیا به آن قوم نظاره نکرده ای که هزاران نفر بودند و از ترس مرگ از دیار خود خارج شدند پس خداوند به آنان فرمود: بمیرید سپس آن ها را زنده کرد».

شرح: مرحوم صدوق برای اثبات رجعت به آیۀ 243 سورۀ مبارکه بقره استشهاد می کند. از این آیۀ استفاده می شود که خداوند پیش از این گروهی را بعد از مرگ زنده کرده است اما دربارۀ این که آیا آنان بعد از زنده شدن در دنیا درنگ کرده اند و یا بلافاصله دو مرتبه مرده اند ساکت است. در مورد قتیل بنی اسرائیل نیز صرفاً از زنده شدن وی اخبار شده و از مدت درنگ وی در دنیا سخن به میان نیامده است. داستان قتیل بنی اسرائیل بدین شرح: است که خداوند به بنی اسرائیل دستور داد گاوی را ذبح کنند و قسمتی از لاشه گاو را به بدن میت

بزنند تا او زنده شود و قاتل خویش را معرفی کند با اجرای دستور خدا میت زنده شد و علیه قاتل خود شهادت داد در آیات قرآن هم چنین از درنگ مردگان زنده شده توسط حضرت عیسی علیه السلام نیز گزارش نشده است و معلوم نیست که آیا هدف از این نشانۀ روشن الهی صرفاً نشان دادن قدرت خدای تعالی برای حیات بخشیدن به مردگان و حقانیت دعوی نبوت حضرت عیسی علیه السلام بوده و زنده شدگان مجدداً بدون درنگ در دنیا دوباره در گذشته اند یا این که در دنیا درنگ کرده اند به هر حال قرآن در این باره ساکت است. اما از ظاهر آیۀ شریفه ای که به ذکر داستان زنده شدن حضرت عزیر بعد از گذشت صد سال از مرگش پرداخته است استفاده می شود که عُزیر بعد از زنده شدن در دنیا درنگ کرده است. هم چنین در روایات نیز تصریح شده که برخی مردگانِ زنده شده در دنیا زندگی نویی را شروع کرده اند.

متن: كَانَ هَؤُلَاءِ سَبْعِينَ أَلْفَ بَيْتٍ، وَ كَانَ يَقَعُ فِيهِمُ الطَّاعُونُ كُلَّ سَنَةٍ، فَيَخْرُجُ الْأَغْنِيَاءُ لِقُوَّتِهِمْ، وَ يَبْقَى الْفُقَرَاءُ لِضَعْفِهِمْ. فَيَقِلُّ الطَّاعُونُ فِي الَّذِينَ يَخْرُجُونَ، وَ يَكْثُرُ فِي الَّذِينَ يُقِيمُونَ، فَيَقُولُ الَّذِينَ يُقِيمُونَ: لَوْ خَرَجْنَا لَمَا أَصَابَنَا الطَّاعُونُ، وَ يَقُولُ الَّذِينَ خَرَجُوا:

ص: 212

لوْ أَفَتنَا لأَصَابَنَا كَمَا أَصَابَهُمْ.

فَأَجْمَعُوا عَلَى أَنْ يَخْرُجُوا جَمِيعاً مِنْ دِيَارِهِمْ إِذَا كَانَ وَقْتُ الطَّاعُونِ، فَخَرَجُوا بِأَجْمَعِهِمْ، فَنَزَلُوا عَلَى شَطِ بَحْرٍ، فَلَمَّا وَضَعُوا رِحَالَهُمْ نَادَاهُمُ اللّهُ: مُوتُوا، فَسَاتُوا جَمِيعاً، فَكَنَسَتْهُمُ الْحَارَّةُ عَنِ الطَّرِيقِ ، فَبَقُوا بِذَلِكَ مَا شَاءَ اللّه.

ثُمَّ مَرَّبِهِمْ نَبِيُّ مِنْ أَنْبِيَاءِ بَنِي إِسْرَائِيلَ يُقَالُ لَهُ إِرْمِيَا، فَقَالَ: لَوْ شِئْتَ يَا رَبِّ لَأَحْيَيْتَهُمْ فَيَعْمُرُوا بِلَادَكَ، وَ يَلِدُوا عِبَادَكَ، وَ عَبَدُوكَ مَعَ مَنْ يَعْبُدُكَ. فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَيْهِ: أَفَتُحِبُّ أَنْ أُحْيِيَهُمْ لَكَ؟ قَالَ: «نَعَمْ». فَأَحْيَاهُمُ اللَّهُ وَ بَعَثَهُمْ مَعَهُ.

فَهَؤُلَاءِ مَاتُوا وَ رَجَعُوا إِلَى الدُّنْيَا، ثُمَّ مَاتُوا بِآجَاهِمْ.

ترجمه: آن قوم هفتاد هزار خانوار بودند و هر ساله طاعون در میان آن ها می افتاد، پس ثروتمند ها به خاطر توانایی خود از شهر خارج می شدند و فقرا به خاطر ناتوانی باقی می ماندند؛ لذا طاعون در میان کسانی که از شهر خارج می شدند، کم می شد و در میان آنان که باقی می ماندند زیاد می شد و آنان که باقی می ماندند، می گفتند: اگر ما هم از شهر بیرون می رفتیم طاعون به ما نمی رسید و آنان که بیرون می رفتند گفتند: اگر در شهر می ماندیم طاعون چنان که شما را گرفته ما را نیز درگیر می کرد.

پس باهم اتفاق کردند که وقتی موسم طاعون شد همگی از دیار خود خارج شوند و بدین ترتیب همه آن ها از شهر خارج شدند و بر ساحل دریایی فرود آمدند. پس وقتی بنه خود را بر زمین نهادند خداوند به آنان ندا کرد بمیرید پس همگی مردند و ره گذران آن ها را از راه جاروب کردند و آن مقدار که خدای می خواست به این حال باقی ماندند.

سپس پیامبری از پیامبران بنی اسرائیل که به وی ارمیا گفته می شد از کنار آن ها گذر کرد و عرضه داشت ای پروردگار اگر تو بخواهی قطعاً آن ها را زنده می گردانی و آنان بلاد تو را آباد می کنند و بندگانت را متولد می کنند و با سایر کسانی که تو را عبادت یکنند به عبادت تو می پردازند پس خدای تعالی به او وحی کرد: آیا دوست داری که آن ها را برای تو زنده کنم؟ ارمیا عرض کرد بله پس خداوند آنان را زنده کرد و همراه او بر انگیزانید.

ص: 213

پس این آیۀ و قصه دلالت دارد که آنان مردند و به دنیا بازگشتند و سپس به اجل های خود مردند.

شرح: از روایتی که مرحوم صدوق ذیل آیه آورده، می توان فهمید که وی معتقد است مردگانِ زنده شده تا مدّتی که برای آنان معین شده در دنیا درنگ می کنند و سپس از دنیا می روند. چنان که حضرت عزیر طبق تقدير اجل اش از دنیا نرفته بود؛ بلکه به خاطر سؤال از کیفیت زنده شدن مرگان به هنگام عبور از قریه ای که اهلاش مرده بودند، خداوند او را می راند تا کیفیت زنده شدن مردگان را به او نشان دهد. لذا خداوند دوباره او را زنده کرد که تا زمان رسیدن اجلاش در دنیا به حیات خویش ادامه دهد. هم چنین از روایت استفاده می کند که سبب می راندن اهل شهر نیز فرا رسیدن اجل آن ها نبوده است؛ بلکه خداوند به خاطر فرار آنان از مرگ، همه را می راند و دوباره زنده کرد که تا زمان رسیدن اجل شان در دنیا زندگی کنند.

خدای متعال برای هر انسانی اجلی تعیین کرده است اما بسیاری از آن ها به اجل خود از دنیا نمی روند؛ بلکه به سبب اعمال شان زود تر از اجل خویش می میرند برخی نیز به سبب برخی کار های نیک بیش از اجل معین شان زندگی می کنند و خداوند بر عمر شان می افزاید. به عنوان نمونه صله ارحام یکی از کار هایی است که سبب افزایش عمر و تأخیر در اجل می شود و قطع رحم عمر را کوتاه می کند. هم چنین رفتن به زیارت حضرت سید الشهدا علیه السلام سبب افزایش عمر می شود و بر اساس روایات مدت زمانی که فرد برای زیارت صرف می کند یعنی از وقتی که به قصد زیارت خانه و دیار خود را ترک می کند تا زمانی که بازگردد از عمر وی محاسبه نمی شود؛ یعنی خداوند تقدیرات معین شده را تغییر می دهد. ﴿ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ ﴾ (1) .

دعا نیز از اموری است که سبب تغییر قضای الهی می شود. هر چند قضا به مرحله ابرام (مهر و امضا) رسیده باشد خداوند با دعای بنده قضا را بر می گرداند چنان که به تصریح قرآن بعد از ظاهر شدن نشانه های عذاب، به سبب تضرع و التجاء قوم يونس، عذاب را از آنان برداشت.

ص: 214

حاصل آن که اجل هر کسی معین شده اما اموری سبب تقدیم و تأخیر در آن وقت معیّن می شوند. مهم ترین عامل در تقدیم اجل عصیان و گناه است به هر اندازه ای که انسان معصیت کند به همان میزان از نعمت ها و از جمله عمر و سلامتی او کاهش می یابد و اجل به طور دائم در تغییر است؛ ﴿ يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ ﴾ (1) ؛ حرکت در مسیری که مولا برای بندگان تعیین کرده سبب می شود بندگان به همان اندازه ای که مولا مقدر فرموده از حیات و نعمات بهره ببرند؛ چرا که روزی و عمر به دست اوست و پای بندی به آن چه خداوند معین کرده موجبات خوشبختی و رستگاری همگانی می شود، اما در اثر زیاده خواهی بیشتر بندگان هم خود آن ها دچار مشکل می شوند و هم هم نوعان شان.

در آیۀ مورد استشهاد مرحوم صدوق تصریح شده که به درخواست جناب ارمیا اهل یک شهر بعد از مرگ شان دوباره زنده شدند، اما در آیۀ دیگر آمده است: (حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يُبْعَثُونَ ﴾ (2) ؛ تا وقتی که مرگ یکی از آنان فرا رسد می گوید پروردگارا مرا باز گردان شاید در آن چه ترک کرده ام عمل شایسته ای انجام دهم، هرگز! این سخنی است که او می گوید و از پیش روی شان برزخی است تا روزی که بر انگیخته شوند.

بر اساس این آیۀ شریفه خداوند به بد کارانی که درخواست بازگشت به دنیا را دارند، جواب رد می دهد و می فرماید بازگشتی در کار نیست اما چنان چه خداوند بخواهد، هر که را بخواهد

و هر وقت که بخواهد می تواند به دنیا بازگرداند و بنا بر اعتقاد مسلم شیعه در رجعت به عده ای از مؤمنان اذن بازگشت به دنیا داده خواهد شد. برخی از آنان به اختیار خود به دنیا باز می گردند، در رکاب امام عصر با دشمنان خدا مبارزه می کنند و از ستم گران انتقام می گیرند؛ برخی نیز ماندن در برزخ را بر می گزینند.

متن: و قال تعالى: ﴿ أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَ هِيَ حَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمَا أَوْ بَعْضَ

ص: 215

يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهُ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِرُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قال أَعْلَمُ أَنَّ اللّه عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾. (1)

فهذا مات مائة سنة و رجع إلى الدنيا و بقي فيها، ثم مات بأجله، و هو عزير.

ترجمه: و خدای تعالی می فرماید: «یا مانند آن کسی که بر قریه ای گذر کرد در حالی که دیوار های آن روی سقف ها ریخته بود، گفت خداوند چگونه این ها را پس از مرگ شان زنده می کند؟ پس خداوند او را صد سال می راند سپس زنده کرد و گفت: چقدر در این جا ماندی؟ گفت: یک روز یا بعضی از یک روز ماندم. خدا فرمود بلکه صد سال ماندی. پس به غذا و نوشیدنی ات بنگر، تغییر نکرده است و به الاغت نگاه کن تا تو را نشانه ای برای مردم قرار دهیم و به استخوان ها نگاه کن که چگونه آن ها را بر می انگیزانیم سپس گوشت بر آن ها می پوشانیم وقتی که حقیقت برای او آشکار شد گفت: می دانم که خدا بر هر کاری تواناست».

پس این آیۀ دلالت دارد که این شخص صد سال مرد و به دنیا بازگشت و در دنیا ماند سپس به اجل خود مرد و او عزیر بوده است.

شرح: در این آیۀ شریفه از مرگ همه اهل یک شهر و ویرانی خانه های آن سخن به میان آمده و بیان شده که شخصی از کنار آن شهر عبور می کرد و این سؤال به ذهن او آمد که خداوند چگونه این ها را بعد از مرگ شان زنده خواهد کرد، خداوند او را به مدت صد سال می راند و سپس زنده کرد تا او را نشانه عظمت و قدرت خویش قرار دهد. مرحوم صدوق با بهره گیری از احادیث یاد آور می شود که این داستان مربوط به حضرت عزیر علیه السلام است. بنا بر روایات، خداوند ابتدا چشمان عزیر را بینا کرد تا جمع شدن استخوان های پراکنده و پوسیده شده خویش و روییدن گوشت هایش بر روی استخوان ها را نظاره کند، با این حال بسیاری از مفسران بر خلاف احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر ﴿ وَ انظُرْ إِلَى العِظامِ ﴾ گفته اند مراد استخوان های الاغ عزیر است!

ص: 216

از این که خداوند زنده کردن عزیر را آیۀٔ عظمت خویش برای بندگان معرفی کرده است، استفاده می شود که عزیر بعد از زنده شدن مدتی در دنیا درنگ و در میان مردم زندگی کرده است. این آیۀ نیز یکی دیگر از گزارش های قرآنی پیرامون بازگشت برخی درگذشتگان به دنیاست و به روشنی اثبات می کند که بازگشت مردگان به دنیا کاملاً امکان پذیر است و خداوند هر که را بخواهد بعد از مرگ به دنیا باز می گرداند. مرحوم صدوق نیز این آیۀ را به عنوان شاهدی بر مدعای خود مطرح کرده است مبنی بر این که مردگانِ زنده شده تا أجلی که بر ایشان تعیین شده در دنیا درنگ می کنند و به أجل خویش می میرند.

متن: و قال تعالى في قصة المختارين من قوم موسى لميقات ربّه: ﴿ ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴾ (1) .

﴿ وَ ذَلِكَ أَنَّهُمْ لَمَّا سَمِعُوا كَلَامَ اللّهِ ، قَالُوا: لَا نُصَدِّقُ بِهِ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةٌ، ... فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ فَاتُوا فَقَالَ مُوسَى عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: يَا رَبِّ مَا أَقُولُ لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِذَا رَجَعْتُ إِلَيْهِمْ؟ فَأَحْيَاهُمُ اللَّهُ لَهُ فَرَجَعُوا إِلَى الدُّنْيَا، فَأَكَلُوا وَ شَرِبُوا، وَ نَكَحُوا النِّسَاءَ، وَ وُلِدَ هُمُ الأولاد، ثُمَّ مَاتُوا بِآجَالِيم ﴾ .

ترجمه: و خدای تعالی در داستان برگزیدگان از قوم موسی برای میقات پروردگارش می فرماید: «سپس شما را بعد از مرگ تان زنده کردم شاید «شکر کنید» و سبب مرگ آن ها این بود که وقتی کلام خدا را شنیدند، گفتند: ما آن را تصدیق نمی کنیم تا این که خدا را آشکارا ببینیم، پس به خاطر ظلم شان صاعقه آنان را گرفت و مردند. پس موسی علیه السلام عرضه داشت: ای پروردگار من وقتی که من به سوی بنی اسرائیل باز گشتم به آن ها چه بگویم؟ پس خداوند آن ها را به خاطر موسی علیه السلام زنده کرد و آنان به دنیا بازگشتند پس خوردند و آشامیدند و زن گرفتند و فرزندانی برای آنان متولد شد. سپس به اجل های خویش مردند.

شرح: وقتی حضرت موسی علیه السلام می خواست برای مناجات با خداوند به میقات برود، خداوند امر کرد که از میان قوم خود بهترین ها را برای میقات با پروردگار برگزین.

ص: 217

حضرت موسی علیه السلام نیز عده ای را برگزید و به همراه خود برد، آنان در میقات به حضرت موسی علیه السلام گفتند ما سخن تو را نمی پذیریم تا این که خداوند را یک بار مشاهده کنیم خدای تعالی نیز به خاطر این درخواست نابجا همه را گرفتار صاعقه کرد و میراند. حضرت موسی علیه السلام که این گروه را به عنوان شاهد با خود به میقات برده بود از مرگ دسته جمعی آنان دلواپس شد و از خدا خواست که آنان را دو مرتبه زنده کند خدا نیز به آنان حیات دوباره داد و آن ها به صورت طبیعی در دنیا به زندگی خود ادامه دادند و سپس به اجل خود از دنیا رفتند.

متن: و قال اللّه عزّ و جلّ لعيسى علیه السلام: ﴿ وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بإذني ﴾ (1) .

فجميع الموتى الذين أحياهم عيسى علیه السلام باذن اللّه رجعوا إلى الدنيا و بقوا فيها، ثم ماتوا بآجالهم.

ترجمه: و خدای عزوجل به عیسی فرمود: « و آن گاه که مردگان را به اذن من بیرون می آوری» پس همه مردگانی که عیسی به اذن خدا زنده کرد به دنیا بازگشتند و در آن ماندند سپس به اجل های خود مردند.

شرح: یکی از نشانه های روشن حضرت عیسی علیه السلام زنده کردن مردگان به اذن خدا بود. مرحوم صدوق معتقد است که همه آنان که به اعجاز توسط حضرت عیسی علیه السلام زنده شدند مجدداً در دنیا زندگی کردند و به اجل خود از دنیا رفتند.

باید توجه داشت که ادامه حیات برگزیدگان موسی علیه السلام که در اثر صاعقه مرده بودند

و سپس زنده شدند قابل اثبات است اما چنان که پیشتر اشاره شد ظاهر داستان قتیل بنی اسرائیل از درنگ او در دنیا پس از زنده شدن حکایت ندارد. مدعای مرحوم صدوق مبنی بر ادامۀ حیات همه زنده شدگان توسط حضرت عیسی علیه السلام نیز نیاز به دلیل روشن دارد که شاید مرحوم صدوق رحمه اللّه علیه به آن ها دسترسی داشته است.

متن: ﴿ وَ أَصْحابُ الْكَهْفِ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً ثُمَّ بَعَثَهُمُ اللَّهُ فَرَجَعُوا إِلَى الدُّنْيَا لِيَتَسائَلُوا بَيْنَهُمْ ، وَ قِصَّتَهُمْ مَعْرُوفَةً ﴾ .

ص: 218

فإن قال قائل: إنّ اللّه عزّ و جلّ قال: ﴿ وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ ﴾ .

قيل له: فإنهم كانوا موتى، و قد قال اللّه تعالى: ﴿ قالُوا يَا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنَا ﴾ (1) ﴿ هَذا مَا وَعَدَ الرَّحْمنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ ﴾ (2) و إنّ قالوا كذلك، فإنهم كانوا موتى. و مثل هذا كثير.

ترجمه: و اصحاب کهف سیصد و نه سال در غار خود ماندند سپس خداوند آنان را زنده کرد پس به دنیا بازگشتند و از هم دیگر سؤال می کردند و داستان آن ها معروف است. اگر کسی گوید که خدای عزوجل فرموده است و آن ها را بیدار می پنداری در حالی که در خوابند به او گفته می شود که آن ها مرده بودند و خدای تعالی می فرماید «وای بر ما چه کسی ما را از خوابگاه مان بر انگیخت، این آن چیزی است که خدای رحمان وعده داده بود و فرستادگان راست گفته بودند» روشن است که این سخن آنان بعد از زنده شدن در قیامت است و مثل این تعابیر فراوان است.

شرح: اصحاب کهف 309 سال در غار ماندند و سپس دوباره به میان مردم بازگشتند. سپس مرحوم صدوق بعد از استشهاد به داستان اصحاب کهف این شبهه را مطرح می کند که ممکن است با استناد به ظاهر آيه شريفه ﴿ تَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَ هُمْ رُقُودٌ ﴾ (3) گفته شود در طول 309 سال نمرده بودند؛ بلکه به خواب رفته بودند سپس در پاسخ به این شبهه با استناد به آیۀ 52 سورۀ مبارکه یس استدلال می کند که اصحاب کهف مرده بودند. به نظر می رسد درباره مرده بودن اصحاب کهف حق با مرحوم صدوق باشد؛ چرا که خواب 309 ساله بدون آب و غذا و حرکت و آثار طبیعی حیات دنیوی با مرگ تفاوتی ندارد. به علاوه خدایی که بر حفظ اصحاب کهف به این حالت قادر است همو می تواند بدن مردگان را نیز سالم نگه دارد.

ص: 219

مرحوم صدوق از تعبیر ﴿ مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا ﴾ استفاده می کند که معنای مراد از تعبیر «رقود» دربارۀ اصحاب کهف نیز خواب نیست؛ بلکه مراد بیان مرده بودن آن هاست. اما این استدلال چندان استوار به نظر نمی رسد؛ زیرا هر چند در آیۀ شریفه ﴿ مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا ﴾ با قرینه معلوم می شود که مراد از مرقد محل آرام گرفتن مرده است، اما با استناد به این آیۀ نمی تواند نتیجه گرفت که رقود در آیۀ مربوط به اصحاب کهف نیز به معنای «مردگان» است. بلکه برای رسیدن به معنای صحیح واژگان باید بر اساس ضوابط دلالت و استعمال الفاظ به معانی آن ها دست یافت. در قرآن و روایات و نیز در کلمات عرب استعمال یک لفظ در معانی متعدد فراوان است، اما اصل، دلالت لفظ بر معنای حقیقی آن، یعنی همان معنای متبادر به ذهن است؛ و تا قرینه ای در کلام وجود نداشته باشد نمی توان از معنای حقیقی صرف نظر کرد در آیۀ شریفه ﴿ تَحْسَبُهُمْ أَيْفَاظاً وَ هُمْ رُقُودُ ﴾ چون «رقود» در برابر ایقاظ به کار رفته است لذا ظهور این کلمه در «خواب» است؛ نه «مرده».

متن: و قد صح أن الرجعة كانت في الامم السالفة،

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ : ﴿ يَكُونُ فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ مِثْلُ مَا يَكُونُ فِي الْأُمَمِ السَّالِفَةِ، حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ، وَ القُذَّةِ بِالقُذَّةِ ﴾

فيجب على هذا الأصل أن تكون في هذه الأمة رجعة.

ترجمه: پس به صحت پیوست که رجعت در امت های پیشین نیز بوده است و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: در این امت واقع می شود نظیر آن چه در امت های پیشین رخ داده است و هیچ ذرّه ای از آن چه در امم پیشین اتفاق افتاده در این امت فرو گذار نمی شود. پس بنا بر این اصل لازم است که در این امت هم رجعت باشد.

شرح: مرحوم صدوق بعد از ذکر آیات و روایات مربوط به زنده شدن برخی مردگان نتیجه می گیرد که بازگشت به دنیا بعد از مرگ (رجعت) فقط به امت پیامبر خاتم علیه السلام اختصاص ندارد بلکه در امت های پیشین نیز سابقه دارد. ایشان سپس با استناد به این فرمایش رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم که فرمودند نظیر آن چه در امت های سابق رخ داده در این امت هم رخ خواهد داد نتیجه می گیرد که چون رجعت (زنده شدن مردگان و ادامه حیات آنان در دنیا) در امت های

ص: 220

سابق اتفاق افتاده است پس در این امت نیز رجعت خواهد بود.

البته این استدلال چندان استوار به نظر نمی رسد و از حدیث پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نمی توان این گونه استفاده کرد که هر آن چه در امت های پیش رخ داده عیناً در امت پیامبر خاتم علیه السلام نیز رخ خواهد داد. به عنوان نمونه قوم حضرت موسی به خاطر درخواست رویت خدا گرفتار صاعقه شدند و مردند سپس به درخواست حضرت موسی علیه السلام زنده شدند، اما لزومی ندارد که در امت پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نیز دقیقاً عین همین امر اتفاق بیفتد یا این که در بنی اسرائیل با ذبح یک گاو و زدن قسمتی از لاشه او به بدن قتیلی آن قتیل زنده، شد اما نمی توان گفت در امت خاتم الانبياء علیه السلام نيز لزوماً نظير همین اتفاق رخ خواهد داد.

باید دانست که در این گونه روایات باید به جهت صدور و لسان انصراف آن ها توجه داشت و نمی توان اطلاق آن ها را اخذ کرد به نظر می رسد روایت مورد استناد مرحوم صدوق ناظر به تحریفات، انحرافات و سوء رفتار امت های پیشین با اوصیاء پیامبر شان است. به عبارت دیگر منظور رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم این است که هر رفتاری که امت های پیش با اوصیای پیامبر شان داشتند، این امت نیز با اوصیای خاتم پیامبران علیهم السلام همان رفتار را خواهد داشت.

متن: وَ قَدْ نَقَلَ مُخَالِفُونَا أَنَّهُ إِذَا خَرَجَ الْمَهْدِيُّ نَزَلَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ فَصَلَّى خَلْفَهُ، و نزوله إلى الأرض رجوعه إلى الدنيا بعد موته لأن اللّه تعالى قال: ﴿ إنّي مُتَوَفِّيكَ وَ رافِعُكَ إِلَیَّ ﴾ (1) .

ترجمه: و مخالفان ما نقل کرده اند که وقتی مهدی علیه السلام خروج کند عیسی بن مریم فرود می آید و پشت سر ایشان نماز می خواند و نزول عیسی علیه السلام به زمین بازگشت او به دنیا بعد از مرگش است؛ چرا که خدای تعالی فرموده است: «همانا من قابض و رافع تو به سوی خویش هستم.»

شرح: مرحوم صدوق با استناد به حدیث بازگشت حضرت عیسی علیه السلام به دنیا و نماز خواندن ایشان پشت سر امام عصر علیه السلام که در منابع روایی اهل تسنن هم روایت شده است، بر امکان و درستی رجعت استدلال می کند.

ص: 221

مرحوم صدوق با استناد به این آیۀ شریفه ﴿ إنّي مُتَوَفِّيكَ وَ رَافِعُكَ إِلَيَّ ﴾ نتیجه می گیرد که حضرت عیسی علیه السلام از دنیا رفته و مرده است. «توفّی» به معنای «اخذ الشیء» است، اما درباره این که آیا مراد از «مُتَوَفِّيكَ» در این آیۀ قبض روح حضرت عیسی علیه السلام است یا این که خداوند حضرت عیسی را از دست دشمنان رهایی بخشید و به آسمان بُرد، اختلاف نظر وجود دارد و تعبیر «مُتَوَفِّيكَ» نیز با هر دو معنا سازگار است.

متن: و قال: ﴿ وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغَادِرٌ مِنْهُمْ أَحَداً ﴾ . (1)

و قال تعالى: ﴿ وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيَاتِنا ﴾ (2) .

فاليوم الذي يحشر فيه الجميع غير اليوم الذي يحشر فيه فوج.

ترجمه: و خداوند فرمود و همه خلایق را محشور کردیم و احدی از آنان را فرو نمی گذاریم».

و خدای تعالی فرمود: «و روزی که از هر امتی گروهی از کسانی را که آیات ما را تکذیب می کردند محشور می کنیم».

پس آن روزی که خداوند همه خلایق را محشور می کند غیر از روزی است که در آن گروهی را محشور می کند.

شرح: مرحوم صدوق در این جا دو آیۀ ذکر کرده است در آیۀ اول از حشر همگان، بدون هیچ استثنایی، سخن به میان آمده است و در آیۀ دیگر بیان شده که از هر امتی گروهی را محشور خواهیم کرد. روشن است که در قیامت همگان محشور می شوند، لذا مرحوم صدوق نتیجه می گیرد که حشر یک گروه از هر امت مربوط به قیامت نیست و پیش از قیامت نیز حشری وجود دارد و از نظر شیعه این حشر در رجعت اتفاق می افتد.

حشر به معنای جمع است لذا یکی از نام های قیامت یوم الجمع است این اسم یا به اعتبار جمع شدن اعضای پوسیده بدن انسان هاست و یا به اعتبار جمع شدن همه افراد انسان ها بعد از زنده شدن در محشر است.

ص: 222

متن: و قال تعالى: ( وَ أَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لا يَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ يَمُوتُ بَلَى وَ عْداً عَلَيْهِ حَقًّا وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ ﴾ (1) يعني في الرجعة، و ذلك انه يقول تعالى: ( ليُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي يَختَلِفُونَ فِيهِ ﴾ و التبيين يكون في الدنيا لا في الآخرة.

ترجمه: و خدای تعالی می فرماید: «و کافران سخت به خداوند قسم می خورند که خدا مردگان را بر نمی انگیزاند بله وعده ای حق است بر او و لیکن بیشتر مردم نمی دانند» یعنی در رجعت بر می انگیزاند به خاطر این که می فرماید: «تا برای آنان آشکار کند آن چه را که درباره آن اختلاف می کردند» و تبیین در دنیا معنا دارد نه در آخرت.

شرح: خداوند در آیۀ 38 سورۀ مبارکه نحل زنده کردن مردگان را وعده ای راستین دانسته و در آیۀ 39 جهت تحقیق این وعده را روشن کردن و تبیین این حقیقت برای کافران معرفی کرده است. مرحوم صدوق با این استدلال که تبیین و روشنگری مخصوص دنیاست، نتیجه می گیرد که مراد این آیۀ شریفه زنده شدن مردگان قبل از برپایی قیامت، یعنی در رجعت است. اما به نظر می رسد تبیین منحصر به دنیا نیست و در قیامت نیز روشنگری و تبیین اتفاق می افتد و اساساً قیامت موقفی است که همه انسان ها به طور کامل و روشن از پرونده اعمال خویش آگاه می شوند.

متن: و ساجرّد في الرجعة كتابا أبيّن فيه كيفيتها و الدلالة على صحّة كونها إن شاء اللّه.

ترجمه: و به زودی درباره رجعت کتابی خواهم نوشت و در آن کیفیت رجعت و ادلۀ صحت آن را بیان خواهم کرد. ان شاء اللّه.

شرح: مرحوم صدوق در این جا به نوشتن کتابی دربارۀ رجعت وعده داده است، اما چنین کتابی از ایشان به دست ما نرسیده است؛ البته نجاشی کتابی با عنوان «الرجعه» را در عداد مولفات مرحوم صدوق ذکر کرده است، اما گزارشی از وجود و در دسترس بودن این کتاب وجود ندارد.

ص: 223

متن: و القول بالتناسخ باطل و من دان بالتناسخ فهو كافر، لأن في التناسخ إبطال الجنة و النّار.

ترجمه: و قول به تناسخ باطل است و هر کس که بردین تناسخ باشد کافر است؛ چرا که تناسخ مستلزم ابطال بهشت و جهنم است.

شرح: مرحوم صدوق تأکید می کند که اعتقاد به رجعت مستلزم قول به تناسخ نیست. تناسخ به این معناست که روح انسانی از یک بدن جدا و به بدن دیگری در همین دنیا ملحق شود. از نظر کسانی که معتقدند روح نمی تواند به صورت مستقل و بدون هیچ بدنی تعین و تشخص داشته باشد روح همواره باید در یک بدنی باشد و با رها کردن یک بدن باید به بدن دیگری ملحق شود تا به مبدأ خود ملحق گردد برخی از این گروه بر این باورند که روح بعد از خروج از یک بدن در همین دنیا وارد بدن دیگری می شود تا جزای اعمال قبلی خود را ببیند، به این باور در اصطلاح تناسخ گفته می شود و جایگزین اعتقاد به معاد است. دربارۀ این که انسان بعد از خروج از بدن ناگزیر وارد بدن انسان دیگر می شود یا این که ممکن است به بدن یک حیوان نیز منتقل گردد، اختلاف نظر وجود دارد.

از نظر مرحوم صدوق قول به تناسخ باطل و قائل به آن کافر است؛ چرا که این قول مستلزم ابطال معاد و بهشت و جهنم است. رجعت نیز به این معنا نیست که ارواح انسان ها بعد از مرگ وارد بدن های دیگر شود؛ بلکه روح رجعت کنندگان به بدن های خود آنان باز می گردد.

ص: 224

[19]باب الاعتقاد في البعث بعد الموت

بحث رجعت از مباحث اختلافی میان شیعه و سایر فرق است؛ لذا مرحوم صدوق کمی تفصیلی تر به آن بحث پرداخته است اما بر انگیخته شدن بعد از مرگ در قیامت از مسائلی است که همه فرق اسلامی و بلکه همه ادیان آسمانی دربارۀ آن اتفاق نظر دارند، به همین جهت مرحوم صدوق به اختصار از کنار آن گذشته است.

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في البعث بعد الموت أنّه حق.

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ يَا بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ، إِنَّ الرَّائِدَ لَا يَكْذِبُ أَهْلَهُ. وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً، لَتَمُوتُنَّ كَمَا تَنَامُونَ، وَ لَتُبْعَثُنَّ كَمَا تَسْتَيْقِظُونَ، وَ مَا بَعْدَ الْمَوْتِ دَارٌ إِلَّا جَنَّةٌ أَوْ نَارٍ ﴾.

ترجمه: اعتقاد ما درباره زنده شدن بعد از مرگ این است که زنده شدن بعد از مرگ حق است و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: ای پسران عبد المطلب همانا پیشوا به اهل خویش دروغ نمی گوید. سوگند به کسی که مرا به حق پیامبر مبعوث کرد قطعاً می میرید چنان که می خوابید و قطعاً بر انگیخته می شوید چنان که بیدار می شوید و بعد از مرگ منزلی غیر از بهشت یا جهنم وجود ندارد.

شرح: مرحوم صدوق با استشهاد به حدیثی از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم اعتقاد به «زنده شدن بعد از مرگ در قیامت برای جزای اعمال» را حق می داند پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم مرگ را به خواب و بر انگیخته شدن پس از مرگ را به بیدار شدن از خواب تنظیر و تاکید می کند که این اتفاق قطعاً رخ خواهد داد. آن حضرت تصریح فرمودند که بعد از مرگ خانه ای غیر از بهشت يا جهنم وجود ندارد. بر پایۀ روایاتی دیگر انسان بعد از مرگ در برزخ یا وارد باغی از باغ های

ص: 225

بهشت می شود و یا به گودالی از گودال های جهنم می رود. البته می دانیم که بر اساس روایات بهشت و جهنم برزخی غیر از بهشت و جهنم آخرت است.

متن: و خلق جميع الخلق و بعثهم على اللّه عزّ و جلّ كخلق نفس واحدة و بعثها ، قال تعالى:

﴿ مَا خَلْقُكُمْ وَ لَا بَعْتُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ ﴾.

ترجمه: و آفرینش همه خلق و بر انگیختن همۀ آن ها برای خدای عزوجل همچون آفرینش و بر انگیختن یک نفر است. خدای تعالی می فرماید: «آفرینش شما و بر انگیختن شما همانند خلق و بر انگیختن یک نفر بیش نیست».

شرح: مرحوم صدوق یاد آور می شود که بر اساس آیۀ 28 سورۀ مبارکۀ لقمان ، آفریدن و زنده کردن همه انسان ها بعد از مرگ با آفریدن و زنده کردن یک انسان برای خدا فرقی ندارد.

ص: 226

[20]باب الاعتقاد في الحوض

مرحوم صدوق در باب اعتقاد دربارۀ حوض هیچ اشاره ای به مکان حوض نکرده است. از روایات مربوط به حوض استفاده می شود که آن در بهشت نیست؛ بلکه در مکانی بیرون از بهشت قرار دارد؛ چرا که بر اساس پاره ای از احادیث منافقان و مخالفان رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نیز در کنار حوض آن حضرت را ملاقات خواهند کرد. در صورتی که به قطع و یقین می دانیم هیچ یک از کافران و منافقان و مخالفان رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم هرگز حتی برای یک لحظه نیز وارد بهشت نخواهند شد.

متن: قال الشيخ له : اعتقادنا في الحوض انّه حق، و أن عرضه ما بين أيلة [أبلّة] و صنعاء، و هو حوض النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم و أن فيه من الأباريق عدد نجوم السماء و أنّ الوالي عليه يوم القيامة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، يسقي منه أولياءه، و يذود عنه أعداءه، و من شرب منه شربة لم يظمأ بعدها أبدا.

ترجمه: اعتقاد ما درباره حوض این است که آن حق است و گسترۀ آن ما بین ایله و صنعاء است و آن حوض پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم است و در آن به تعداد ستارگان آسمان کوزه وجود دارد و در روز قیامت سرپرستی آن از برای امیر المؤمنین علیه السلام علی بن ابی طالب علیه السلام خواهد بود و از آن کوزه ها پیروان خویش را سیراب می کند و دشمنانش را از آن دور می کند و هر کس شربتی از آن بنوشد بعد از آن هرگز تشنه نخواهد شد.

شرح: کلمه «أيْلَه» که در این حدیث شریف آمده، در بعضی نسخه ها به صورت «اُبُلّه» ضبط شده است. «اُبُلّه» شهری است در کنار دجله در عراق ، اما «أيْلَه» شهری در کنار بحر قلزم بين مصر و شام است. در هر حال عبارت «ما بين أيلة و صنعاء» كنایه از مسافت زیاد است.

ص: 227

مرحوم صدوق عرض حوض پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم را به چنین مسافت زیادی تشبیه می کند.

مرحوم صدوق با بهره گیری از روایات اهل بیت علیهم السلام تصریح می کند که ولایت و اختیار حوض به دست حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است و آن حضرت در قیامت دوست داران خویش و اهل ولایت را از آن سیراب و دشمنانش را از کنار آن دور می کند این تعبیره نشان می دهد که حوض در مکانی غیر از بهشت قرار گرفته است و مؤمنان خسته و تشنه در عرصات قیامت به دست امیر المؤمنین علیه السلام از آن حوض سیراب می شوند، اما کافران همچنان در عطش باقی خواهند ماند تا وارد جهنم گردند.

بنا بر روایتی که مرحوم صدوق از آن بهره گرفته نوشیدن یک جرعه از آب حوض می شود که انسان بعد از آن تا ابد تشنه نگردد، اما این بدان معنا نیست که نوشیدن مجدد از آن آب لذّتی در پی ندارد. شاید مراد این باشد که یک جرعه از آن آب برای رفع همیشگی تشنگی در این دنیا کفایت می کند به هر حال لذّت های قیامت را هرگز نمی توان و نباید با لذّت های دنیا قیاس کرد.

متن: وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ لَيَخْتَلِجَنَّ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِي دُونِي وَ أَنَا عَلَى الْحَوْضِ، فَيُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَنَادِي يَا رَبِّ، أَصْحَابِي، أَصْحَابِي. فَيُقَالُ لِي: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ ﴾.

ترجمه: و پیامبر فرمودند: «گروهی از اصحاب من در حالی که من بر سر حوض هستم پیرامون من در جنب و جوش خواهند بود پس آن ها از سمت چپ اخذ می شوند و من فریاد می زنم ای پروردگار اصحابم، اصحابم. پس به من خطاب می رسد: تو نمی دانی بعد از تو چه کردند!

شرح: از این روایت استفاده می شود که منافقان راهی به سوی حوض ندارند؛ بلکه آن ها را از مسیری عبور می دهند که به حوض دسترسی نداشته باشند.

این نکته نیز در خور توجه است که مراد از خطاب «ما تدرى ما أحدثوا بعدک» به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم این نیست که آن حضرت از جنایات منافقان بعد از رحلت خویش خبر ندارد؛ چرا که بنا بر همین روایت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم در همین دنیا پیش از آغاز توطئه منافقان از جنایات

ص: 228

آنان اخبار کرده است پس نمی توان گفت آن حضرت در قیامت از حال اطرافیان خویش بی خبر خواهد بود؛ بلکه مراد یاد آوری این حقیقت است که منافقان جنايت كار حقيقتاً اصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم نیستند؛ چنان که خداوند در پاسخ نوح که خواستار نجات فرزندش بود، می فرماید او فرزند تو نیست.

ص: 229

ص: 230

[21]باب الاعتقاد في الشفاعة

مرحوم صدوق در ادامه تبیین اعتقادات شیعه به بحث شفاعت پرداخته است. باید دانست که شفاعت مخصوص قیامت نیست؛ بلکه شفاعت از دنیا آغاز می شود و تا قیامت و حتی بعد از ورود عده ای از مؤمنان به جهنم نیز ادامه دارد.

«شَفْع» به معنای جفت و دو تا شدن است (1) ؛ اگر کسی به تنهایی به دنبال مطلوب خود برود ممکن است به آن نرسد، لذا عقلا برای رسیدن به مطلوب خود از آشنا کمک می گیرند و او را به همراه خود می برند و وسیله قرار می دهند. برای درخواست از خداوند نیز باید مقربان او را وسیله قرار داد و این یک امر عقلایی است. البته ممکن است در میان انسان ها گاهی واسطه قرار دادن برای حق کشی باشد، اما شفاعت در محضر خداوند هرگز به این معنا نیست، حتی شفاعت در بالا رفتن درجه و مقام اشخاص کارکرد ندارد و صرفاً برای طلب عفو و بخشش کار های زشت و گناهان است؛ لذا در این شفاعت بحث حق کشی از اساس منتفی است.

در برخی آیات قرآن از مأذون نبودن احدی برای شفاعت سخن به میان آمده است، اما باید دانست که عدم اذن شفاعت به برخی مواقف قیامت مربوط است، یعنی خداوند در برخی مواقف به احدی اذن شفاعت نمی دهد اما در سایر مواقف امکان شفاعت وجود دارد و خداوند شفاعت اولیای خویش در حق مؤمنان گناهکار را می پذیرد.

از برخی روایات نیز استفاده می شود که اهل بیت علیهم السلام در برزخ از پیروان خود شفاعت نمی کنند

ص: 231

و شیعیان گناه کار در برزخ دچار عذاب خواهند شد، در این روایات ائمه علیهم السلام به شیعیان فرموده اند که بعد از برزخ شفاعت ما شامل حال شما می شود، اما مواظب برزخ باشید. لذا شیعیان باید تا حدّ امکان از معاصی دوری گزینند و چنان چه مرتکب معصیتی شدند بلافاصله استغفار و توبه کنند تا به عذاب برزخ گرفتار نگردند.

به این نکته هم باید توجه داشت که شفاعتِ شفیعان در حقیقت سرمایه های ارزشمندی هستند که مؤمنان می توانند از آن بهره برند و انسان عاقل سرمایه های گران بها و ارزشمند خود را به سادگی صرف نمی کند و از دست نمی دهد. لذا مؤمنان باید مراقب سرمایه خود باشند و در هر جایی از آن هزینه نکنند به عنوان مثال بخشیده شدن گناه تضییع حق مردم مشروط به رضایت آن هاست حال اگر مؤمنی از یکی از دشمنان اهل بیت علیهم السلام حقی ضایع کرده و در آخرت مجبور به جبران آن باشد کارش بسیار سخت خواهد بود و ممکن است سرمایۀ گران بهای شفاعتِ موالی او بیهوده هزینه شود.

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه اعتقادنا في الشفاعة أنّها لمن ارتضى اللّه دينه من أهل الكبائر و الصغائر، فأما التائبون من الذنوب فغير محتاجين إلى الشفاعة.

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِشَفَاعَتِي فَلَا أَنَالَهُ اللَّهُ شَفَاعَتِي ﴾ .

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ لَا شَفِيعَ أَغْجَحُ مِنَ التَّوْبَةِ ﴾ .

و الشفاعة للأنبياء و الأوصياء و المؤمنين و الملائكة.

و في المؤمنين من يشفع في مثل ربيعة و مضر، و أقل المؤمنين شفاعة من يشفع لثلاثين إنسانا.

و الشفاعة لا تكون لأهل الشك و الشرك ، و لا لأهل الكفر و الجحود، بل تكون للمذنبين من أهل التوحيد.

ترجمه: اعتقاد ما درباره شفاعت این است که آن از برای کسانی است که خداوند از دین شان رضایت دارد. اما با وجود این اهل گناهان کبیره و صغیره بوده اند، اما کسانی که از گناهان توبه کرده اند به شفاعت نیازی ندارند و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: «هر کس به شفاعت من ایمان نداشته باشد پس خداوند شفاعت مرا نصیبش نمی کند»

ص: 232

و نیز فرمودند: هیچ شفیعی رهاننده تر از توبه نیست».

و مقام شفاعت از برای انبیاء و اوصیاء و مؤمنان و فرشتگان است.

و در میان مؤمنان کسانی هستند که می توانند برای افراد زیادی به تعداد افراد دو قبیلهٔ بزرگ ربیعه و مضر شفاعت کنند و مؤمنی که در شفاعت کم ترین مرتبه را دارد می تواند سی نفر انسان شفاعت کند. و شفاعت شامل اهل شک و شرک و نیز شامل اهل کفر و انکار نمی شود بلکه شفاعت برای گناهکاران از اهل توحید است.

شرح: مرحوم صدوق تاکید می کند که شفاعت مخصوص مؤمنانِ خطا کاری است که از گناهان خود توبه نکرده باشند ایشان دو حدیث از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم روایت کرده است

که بنا بر حدیث نخست منکران شفاعت مشمول شفاعت نخواهند شد و در حدیث دوم تصریح شده که هیچ شفاعتی به اندازه توبه نجات بخش نیست. شیخ در ادامه شفاعت کنندگان را معرفی می کند که عبارتند از انبیاء اوصیاء مؤمنان و فرشتگان. سپس به دایره شفاعت مؤمنان اشاره می کند که بسته به درجه ایمان تفاوت دارد و از شفاعت دو قبیله بزرگ تا شفاعت 30 نفر متفاوت است. در پایان نیز تأکید می کند که شفاعت شوندگان صرفاً موحّدانِ گناه کار هستند و شفاعت به اهل شک و شرک و نیز اهل کفر و انکار نمی رسد.

باید دانست که قرآن نیز از شفاعت کنندگان است ، اما مرحوم صدوق به آن اشاره نکرده است هم چنین محل و چگونگی شفاعت نیز در این جا بیان نشده است.

ص: 233

ص: 234

[22]باب الاعتقاد في الوعد و الوعيد

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في الوعد و الوعيد أنّ من وعده اللّه على عمل ثوابا فهو منجزه له، و من أوعده على عمل عقابا فهو فيه بالخيار، فإن عذبه فبعدله، و إنّ عفا عنه فبفضله، و ما اللّه بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ.

و قد قال تعالى: ﴿ إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ ﴾ (1) .

ترجمه: اعتقاد ما درباره وعده و وعید این است که خداوند به هر کسی در ازای عملی وعده ثواب داده باشد به آن وفا می کند و اگر کسی را به عقاب در برابر عملی تهدید کرده باشد مختار است که عقاب کند یا نه پس چنان چه گناه کار را عذاب کند به عدلش بوده است و اگر از او درگذرد به فضل خود عمل کرده است و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمی کند و خدای تعالی فرموده است: «همانا خداوند کسی را که به او شرک ورزد، نمی آمرزد و غیر از آن را برای هر که بخواهد می آمرزد».

شرح: مرحوم صدوق معتقد است که خداوند حتماً به تمام وعده های خود عمل می کند اما عمل به همه تهدیدات برای او لزومی ندارد و ممکن است به فضل خود از گناهان بندگان خطا کار درگذرد. البته باید توجه داشت که فضل خدا نیز عادلانه است و عدل هم در عذاب و هم در عفو وجود دارد و نمی توان گفت که ممکن است خداوند یکی از دو فردِ گناهکاری را که از هر جهت برابرند به عدل خود عقاب کند و دیگری را به فضل خود ببخشد؛ بلکه فضل خدا نیز عادلانه است. تمام نعمت ها و کمالاتی که به بندگان عطا شده همه فضل و احسان خداست ، اما اعطای این نعمت ها و کمالات نیز به عدل صورت گرفته است؛ یعنی اقتضای

ص: 235

عدل خدا این است که در اعطای کمالات و نعمت ها به دو فردی که از تمام جهات کاملاً مساوی اند به مساوات رفتار کند.

در آیۀ مورد استشهاد مرحوم صدوق، خداوند اخبار کرده است که شرک را نمی بخشد البته دست خداوند در بخشش شرک نیز کاملاً باز است ولی نمی خواهد ببخشد. با این حال این اخبار و تأکید نیز وعید و تهدید به شمار می آید و عمل به آن بر خدا ضرورت ندارد باید توجه داشت که اعمال بیشتر بندگان به درجات مختلفی به شرک آلوده اند. بنا بر روایات، مَثل شرک مَثل مورچه ای سیاه رنگ است که در شب ظلمانی بر روی تخته سنگی سیاه حرکت می کند. بندگان در ظاهر چنین می پندارند که برای خدا نماز می خوانند، اما انگیزه های غیر خدایی فراوانی در این عمل نهفته است با این حال به نظر می رسد مراد از شرکی که بخشیده نمی شود این گونه شرک ها نیستند؛ بلکه مراد شرک جلّی و روشن است.

ص: 236

[23]باب الاعتقاد فيما يكتب على العبد

در این باب به بحث نوشته شدن اعمال انسان ها پرداخته شده است. بر اساس روایات هر عملی از هر انسانی اعم از خرد سال و بزرگ سال، سر می زند، توسط دو فرشته در روز و دو فرشته در شب ثبت می شود. از ظاهر احادیث استفاده می شود که فرشتگان فقط اعمال اختیاری انسان ها را ثبت می کنند و می دانیم که آن چه به هنگام خواب از انسان سر می زند اختیاری نیست بنا بر این به نظر می رسد، کاتبان شب اعمال اختیاری افراد بیدار را به هنگام شب ثبت می کنند، البته ممکن است گفته شود خداوند تمام اعمال بندگان اعم از اختیاری و غیر اختیاری را ثبت می کند و کاتبان شب مأمورند حتى اعمال غیر اختیاری صادر شده از خفتگان را نیز ثبت کنند؛ ولی روایات مربوط به ثبت اعمال بندگان ظهور چندانی در این معنا ندارند.

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه : اعتقادنا في ذلك أنّه ما من عبد إلّا و له ملكان موكلان به يكتبان عليه جميع أعماله.

و من همّ بحسنة و لم يعملها كتب له حسنة، فإن عملها كتب له عشر حسنات. و إن هم بسيّئة لم تكتب عليه حتى يعملها، فإن عملها كتب عليه سيئة واحدة.

ترجمه: اعتقاد ما درباره نوشتن اعمال آن است که هیچ بنده ای نیست مگر این که دو ملک بر او موکلند و همه اعمالش را می نویسند و هر کس که انجام کار نیکی را قصد کند و آن را انجام ندهد برای او یک حسنه می نویسند و اگر آن عمل را انجام دهد ده حسنه برای او می نویسند و اگر گناهی را قصد کند تا وقتی که مرتکب آن نشده برای او نوشته نمی شود و چنان چه گناه را انجام دهد یک گناه برای او نوشته می شود.

ص: 237

شرح: هر عملی از فکر و قصد انسان شروع می شود و سپس در خارج تحقق می یابد.

به عبارت دیگر انسان ابتدا یک عمل خاص را در ذهن خود تقدیر می کند و سپس عملی را که قصد کرده بود در خارج تحقق می بخشد شروع به انجام عمل در نفس را «همّ» به آن عمل می گویند «همّ» در واقع تصمیم و عزم بر انجام عمل و مقدمه آن است. با «همّ» انسان بر عمل بد، گناهی به حساب او نوشته نمی شود، بلکه بعد از وقوع عمل گناه آن ثبت می گردد اما با هم شخص به کار نیک ثواب آن کار به حساب او نوشته می شود؛ هر چند به سبب بروز مانعی انسان کار نیک را انجام ندهد و چنان چه کار نیک را انجام دهد ده برابر آن را برای او می نویسند.

مطلب دیگری نیز در روایات اهل بیت علیهم السلام بیان شده که مرحوم صدوق به آن اشاره نکرده است؛ بنا بر احادیث وقتی یک مؤمن کار زشتی انجام می دهد گاهی به وی مهلت توبه داده می شود و اگر وی در آن مهلت توبه کرد، گناهی برای او ثبت نمی شود و اگر تا پایان آن مهلت توبه نکند، گناه عمل را برای او ثبت می کنند هم چنین گناهان ثبت شده نیز در اثر توبه پاک می شود.

متن: و الملكان يكتبان على العبد كل شيء حتى النفخ في الرماد.

ترجمه: و آن دو ملک هر چیزی را که از بنده سر می زند می نویسند حتی دمیدن در خاکستر را.

شرح: مرحوم صدوق معتقد است که دو فرشته کاتب تمام اعمال ریز و درشت انسان را ثبت می کنند؛ حتی دمیدن در غبار و خاکستر نیز نوشته می شود و این کار بدان سبب است که انسان بداند که باید مراقب تمام حرکات و سکنات خود باشد هر کاری را با توجه انجام دهد یا ترک کند؛ در هر کاری قصد داشته باشد و از کار های بیهوده بپرهیزد. انسان اگر بداند تمام کار ها و سخنان او ثبت و ضبط می شود. با توجه و دقت کامل سخن می گوید و حرکت می کند و مراقب است که کاری بر خلاف شأنش از وی سر نزند.

متن: قال تعالى: ﴿ وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ * كِراماً كاتِبِينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُون ﴾ (1) .

ص: 238

ترجمه: خدای تعالی می فرماید: همانا حافظان اعمال بر شما گماشته شده اند، نویسندگان گرامی هر چه را شما انجام می دهید، می دانند.

شرح: کاتبان اعمال انسان حتى نيّات درونی و اعمال قلبی انسان ها را نیز می بینند و ثبت می کنند.

متن: وَ مَرَّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيٌّ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ بِرَجُلٍ وَ هُوَ يَتَكَلَّمُ بِفُضُولِ الْكَلَامِ، فَقَالَ : ﴿ يَا هَذَا، إِنَّكَ تُمْلِي عَلَى مَلَكَيْكَ كِتَاباً إِلَى رَبِّكَ ، فَتَكَلَّمْ بِمَا يَعْنِيكَ، وَ دَعْ مَا لَا يَعْنِيكَ ﴾ .

ترجمه: امیر المؤمنین علیه السلام بر مردی گذر کردند که حرف های بیهوده می زد و زیاده گویی می کرد. پس فرمودند: ای مرد همانا تو نامه ای برای پروردگارت را به دو فرشته کاتب خویش املا می کنی، پس درباره چیزی سخن بگو که به کارت می آید و آن چه را به کار تو نمی آید واگذار.

شرح: حضرت امیر المؤمنین علیه السلام نیز با تأکید بر این که تمام سخنان و اعمال انسان توسط کاتبان اعمال ثبت می شود به مخاطب خود تذکر می دهند که در کار ها و سخنان خویش دقت کند و آن چه را برای او سودمند است انجام دهد و از فعل و سخن بیهوده و مضرّ بپرهیزد.

متن: وَ قَالَ : ﴿ لَا يَزَالُ الرَّجُلُ الْمُسْلِمُ يُكْتَبُ مُحْسِنَا مَا دَامَ سَاكِتاً، فَإِذَا تَكَلَّمَ كُتِبَ إمَّا مُحسناً أو مُسيئاً ﴾.

ترجمه: و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام هم چنین فرمودند: مرد مسلمان مادام که ساکت باشد، پیوسته نیکو کار ثبت می شود و چنان چه سخن بگوید یا نیکو کار نوشته می شود یا گناه کار.

شرح: زبان و حنجره و فکر و ... همه نعمت های خداوند هستند و به کار نگرفتن این نعمت ها در جایی که بهره گیری از آن ها ضرورتی ندارد در حقیقت تحفظ بر نعمات الهی است، لذا کار نیک به شمار می آید به همین جهت حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند تا مؤمن سخن نگفته او را نیکو کار ثبت می کنند، اما باقی ماندن بر نیکو کاری به هنگام سخن گفتن مشروط به آن است که انسان به جا و نیک سخن بگوید و از نعمت الهی درست بهره بگیرد

ص: 239

و در غیر این صورت گناه کار محسوب خواهد شد. به هر حال نعمات الهی ارزشمند هستند و نباید از آن ها بیهوده استفاده کرد.

توجه به این نکته نیز ضروری است که گاهی سخن گفتن وجوب و لزوم دارد. بدون تردید سخن نگفتن در این مواقع نیکو کاری نیست؛ بلکه گناه محسوب می شود. بنا بر این سخن گفتن و سخن نگفتن هر دو فعل انسان هستند و چنان که سخن گفتن در جایی که نباید سخن گفت گناه است همان گونه سخن نگفتن در حالی که باید سخن گفت نیز گناه است. هم چنین در جایی که سخن گفتن و سخن نگفتن هیچ یک ضرورتی ندارند، سکوت، کاری نیک به شمار می آید.

متن: و موضع الملكين من ابن آدم الترقوتان. صاحب اليمين يكتب الحسنات و صاحب الشمال يكتب السيئات و ملكا النهار يكتبان عمل العبد بالنهار، و ملكا الليل يكتبان عمل الليل.

ترجمه: و مکان دو فرشته بر روی دو شانه انسان است. فرشته ای که در شانه راست است، نیکی ها را می نویسد و فرشته مستقر در شانه چپ گناهان را ثبت می کند دو ملک روز اعمالی را که بنده در طول روز انجام می دهد می نویسند و دو ملک شب اعمال بنده به هنگام شب را می نویسند.

شرح: بر اساس این نسخه مرحوم صدوق محل کاتبان اعمال را «التَرقُوَتان»؛ یعنی استخوان های کتف و شانه دانسته است اما در برخی نسخه ها محل فرشتگان کاتب اعمال «الشَّدَقان»؛ یعنی داخل گونه و قسمت انتهایی دندان ها در دهان و در برخی نسخه ها «النُمْرُقان» (1) ذكر شده است. در هر صورت هر یک از این فرشتگان در یک سمت بدن قرار دارند و ناظر کل اعمال بیرونی و درونی انسان هستند فرشته ای که در سمت راست قرار دارد خوبی ها و فرشتۀ سمت چپ بدی ها را ثبت می کنند. دو فرشته مأمور ثبت اعمال بندگان به هنگام روز و دو فرشته دیگر مأمور نوشتن اعمال به هنگام شب هستند.

ص: 240

فرشتگان شب و روز در اوقات معینی جابجا می شوند بنا بر برخی روایات نماز یک رکعتی وتر، در نافله شب، که نزدیک صبح خوانده می شود هم توسط فرشته های شب و هم توسط فرشته های روز نوشته می شود؛ لذا در نامه اعمال دو رکعت ثبت می شود پروند، اعمال شخص نیز با نماز آغاز می گردد و با نماز خاتمه می یابد در ابتدای شب نیز نظیر همین اتفاق رخ می دهد؛ لذا مؤمن باید مراقب باشد و این اوقات را غنیمت بشمارد تا در ابتدا و انتهای پرونده اعمالش کار های نیک ثبت شود.

ص: 241

ص: 242

[24]باب الاعتقاد في العدل

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه : اعتقادنا ان اللّه تبارك و تعالى أمرنا بالعدل، و عاملنا بما هو فوقه، و هو التفضّل، و ذلك أنه عزّ و جلّ يقول: ﴿ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجزى إِلَّا مِثْلَها وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ ) (1) .

و العدل هو أن يثيب على الحسنة، و يعاقب على السيّئة.

ترجمه: اعتقاد ما درباره عدل این است که همانا خدای تبارک و تعالی ما را به عدل امر کرده و خودش به آن چه بالا تر از عدل است با ما رفتار می کند و آن فضل است و دلیل این مطلب آن است که در قرآن می فرماید: «هر کس یک نیکی بیاورد برابر آن برای او ثواب خواهد بود و هر کس یک گناه بیاورد مجازات نمی شود مگر به اندازه همان یک گناه و به بندگان ظلم نمی شود».

و عدل همان ثواب دادن به نیکی و عقاب بر گناه است.

شرح: برای عدل چند معنا ذکر شده است از جمله «قرار دادن هر چیزی در جایگاه خودش» (2) ، «مساوات» (3) و «اعطای حق هر صاحب حقی» (4) به نظر می رسد معنای دوم و سوم نیز به معنای اول بازگشت می کنند؛ زیرا شأن و جایگاه افراد آن است که با آن ها به مساوات رفتار شود و صد البته که در تساوی نیز باید ارزش و شأن اشیاء را در نظر گرفت.

ص: 243

به عنوان مثل ارزش چند گرم طلا با ارزش چند کیلو گرم مس برابر است و در برقراری تساوی میان این دو فلز نباید وزن و حجم و سایر مقیاس ها را در نظر گرفت بلکه مساوات باید با توجه به ارزش و شأن آن ها باشد. حق نیز به معنای ثبات است و اشیاء وقتی ثبات می یابند که در جایگاه واقعی خود شان قرار داده شوند.

مرحوم صدوق فضل را امری فراتر از عدل دانسته است، اما به نظر می رسد اگر عدل به معناى وضع الشيء في موضعه و در مقابل ظلم به معنای «وضع الشيء في غير موضعه» باشد در این صورت «فضل» ظلم خواهد بود. لذا باید گفت که جایگاه اشیاء توسعه دارد و محدود و تنگ نیست و فضل خداوند نیز در دایره عدل قرار می گیرد و فراتر از عدل نیست. به عبارت دیگر چنان که پیشتر گفتیم فضل خدا نیز عادلانه است.

بر این اساس اعطای پاداش ده برابری به کار نیک در عین این که فضل و احسان به شمار می آید، مطابق عدالت است؛ نه این که فقط اعطای یک ثواب برای یک کار نیک عدل باشد.

متن: قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ رَجُلٌ إِلَّا بِرَحْمَةِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ ﴾ .

ترجمه: و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: هیچ کس داخل بهشت نمی شود مگر به رحمت خدای عزوجل.

شرح: از این روایت استفاده می شود که انسان اعمالی را که سبب بهشتی شدن او می شود به توفیق و امداد الهی انجام می دهد و این فضل و احسانی از سوی خداوند است و بر همین اساس خداوند می فرماید: ﴿ انا اولی بحسناتکم منکم ﴾ (1) ثوابی هم که در ازای این اعمال داده می شود از سر لطف و احسان خداوند است.

ص: 244

[25]باب الاعتقاد في الأعراف

متن: قال الشيخ : اعتقادنا في الأعراف أنّه سور بين الجنّة و النّار، عليه رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيمَاهُم و الرجال هم النبيّ و أوصياؤه عَلَیْهِم اَلسَّلاَمُ.

لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه، و لا يدخل النار إلا من أنكرهم و أنكروه. و عند الأعراف المرجون لأَمْرِ اللّهِ، إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ، وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ.

ترجمه: اعتقاد ما درباره اعراف آن است که آن مکان مرتفعی بین بهشت و جهنم و مردانی بالای آن هستند که هر کسی را به چهره های شان می شناسند و مراد از آن مردان پیامبر و اوصیاء او هستند. هیچ کس وارد بهشت نمی شود مگر آن که ایشان او را بشناسند و او آن بزرگواران را بشناسد و هیچ کس داخل جهنم نمی شود مگر کسی که ایشان را انکار کند و ایشان او را انکار کنند. و نزد اعراف کسانی هستند که کار شان به امر خدا معوق مانده که یا عذاب شان کند و یا آنان را ببخشد.

شرح: روشن است که «اعراف» در روز قیامت برای همگان شناخته شده هستند و آن بزرگواران نیز همه بندگان را می شناسند، لذا مراد از «عرفهم» (شناخت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام) اعتقاد به ولایت و مقامات الهی آن بزرگواران است. زیرا چنان چه آگاهی از نبوت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و وصایت اوصیای پیامبر علیهم السلام در حیات اعتقادی و عملی و رفتاری کسی اثر گذاشته باشد آن شخص در زندگی خود با آن بزرگواران همراهی خواهد داشت. مراد از «عرفوه» نیز تصدیق ولایت مداری شخص از سوی صاحبان ولایت است.

هر کس ولایت اعراف را داشته باشد و اهل بیت علیهم السلام ولایت مداری او را تایید کنند وارد بهشت می شود و مخالفان که مورد تأیید قرار نمی گیرند راهی به سوی بهشت ندارند و وارد آتش می شوند.

ص: 245

مرحوم صدوق معرفت و انکار را در مقابل هم قرار داده و این نشان می دهد که مراد از معرفت نه صرف شناخت؛ بلکه پذیرش و تصدیق است. از نظر شیخ زحمه اللّه علیه اعراف مکان مرتفعى ما بین بهشت و جهنم است که اهل بیت علیهم السلام بالای آن ایستاده اند و دوست داران خود را به سوی بهشت راهنمایی می کنند و مخالف شان را به سوی جهنم روانه می سازند. حقیقت «اعراف» یا دیوار مابین بهشت و جهنم چندان برای ما روشن نیست و هنگامی که آن را تجربه کنیم حقیقت اش برای ما روشن خواهد شد. آن چه از روایات استفاده می شود، این است که خداوند بین بهشت و جهنم فاصله ای انداخته و اهل بیت علیهم السلام در آن جا تفکیک کننده بهشتیان از جهنمیان هستند در کنار اعراف عده ای نیز هستند که تصمیم گیری دربارۀ آن ها به تأخیر افتاده و هنوز امید نجات دارند ( مُرجَون) تصمیم گیری درباره آنان در اختیار خداوند است که یا از گناهان آنان در گذرد و به بهشت وارد شان کند و یا عذاب شان کند. روشن است که همۀ «مُرجَوْن» با هم مساوی نیستند؛ بلکه عده ای از آن ها در اولویت بخشودگی قرار دارند و عده ای نیز احتمال عدم عفو شان بیشتر است.

ص: 246

[26]باب الاعتقاد في الصراط

صراط در لغت به معنای پلی برای عبور از بالای رود خانه یا درّه است.

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في الصراط أنّه حق، و أنّه جسر جهنم، و أنّ عليه ممرّ جميع الخلق.

قال تعالى: ﴿ وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا و ارِدُها كانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيَّا ﴾ (1) .

و الصراط في وجه آخر اسم حجج اللّه، فمن عرفهم في الدنيا و أطاعهم أعطاه اللّه جوازا على الصراط الذي هو جسر جهنم يوم القيامة.

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ لِعَلِي: ﴿ يَا عَلِيُّ إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ أَقْعُدُ أَنَا وَ أَنْتَ وَ جَبْرَئِيلُ عَلَى الصِّرَاطِ، فَلَا يَجُوزُ عَلَى الصِّرَاطِ إِلَّا مَنْ كَانَتْ مَعَهُ بَرَاءَةٌ بِوَلَايَتِكَ ﴾.

ترجمه: اعتقاد ما درباره صراط این است که آن حق است و آن پل جهنم است و همه خلق از روی آن عبور خواهند کرد. خدای تعالی می فرماید: «و احدی از شما نیست مگر آن که وارد شونده به جهنم است و این بر پروردگارت قضا شدۀ حتمی است» و از وجه دیگر صراط اسم حجت های خداوند است هر کس در دنیا معرفت ایشان را داشته باشد و از ایشان اطاعت کند خداوند جواز عبور از صراطی را که پل روی جهنم در روز قیامت به او عطا خواهد کرد و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به علی علیه السلام فرمودند: «یا علی وقتی روز قیامت فرا رسد من و تو و جبرئیل بر صراط می نشینیم پس هیچ کس جواز عبور از صراط را نخواهد داشت مگر آن که به سبب ولایت تو برات عبور به همراه دارد.

ص: 247

شرح: مرحوم صدوق معتقد است که صراط پلی برروی جهنم است. ایشان با استناد به آيۀ شريفه ﴿ وَ إِن مِنكُمْ إِلَّا وَ ارِدُهَا ﴾ تاکید می کند که همه خلایق از روی پل صراط عبور خواهند کرد. بنا بر این از نظر شیخ ورود به جهنم با عبور از پل روی آن نیز صدق پیدا می کند؛ یعنی مؤمنانی که وارد بهشت می شوند نیز پیش از ورود به بهشت با عبور از روی پل صراط وارد جهنم شده اند.

موقعیت پل صراط نسبت به دیوار اعراف و نسبت میان این دو برای ما نامعلوم و غیر قابل درک است. گزارشی نیز در این باره وجود ندارد، در نتیجه نمی توان دربارۀ این موضوع سخن گفت. شیخ صدوق رحمه اللّه علیه با بهره گیری از احادیث معصومان علیهم السلام یاد آور می شود که از اهل بیت علیهم السلام نیز به صراط تعبیر شده است؛ یعنی ولایت آن بزرگواران وسیله ای است که مؤمنان را از روی جهنم عبور می دهد و به بهشت می رساند و به همین اعتبار به حجت های معصوم خداوند صراط اطلاق شده است. هر کس در دنیا جایگاه ایشان را بشناسد و با پذیرش ولایت شان از ایشان اطاعت کند در روز قیامت جواز عبور از پل جهنم را دریافت می کند.

در حدیث مورد استشهاد مرحوم صدوق نیز تصریح شده است که هیچ کس جواز عبور از پل جهنم را پیدا نمی کند مگر کسانی که به واسطه ولایت امیر المؤمنین علیه السلام براتی داشته باشند. ممکن است مراد از براءة «بولایتک ولایت» اهل بیت علیهم السلام به همراه برائت از دشمنان ایشان باشد، یعنی ولایت به تنهایی و بدون برائت برای نجات از جهنم کفایت نمی کند، چرا که اساساً ولایت بدون برائت بی معناست و حقیقت ندارد.

هم چنین می توان گفت که در این حدیث معنای لغوی برائت مورد نظر است. برائت در لغت به معنای خالی شدن و چیزی بر عهده نداشتن است. بر این اساس با داشتن ولایت ذمّه انسان از گناهان بری می شود و از آتش نجات می یابد.

حاصل آن که در نگاه دقیق صراط ؛ یعنی وسیله عبور انسان از روی آتش به سوی بهشت در حقیقت همان ولایت مداری انسان است؛ زیرا پلی که روی جهنم قرار دارد به خودی خود برای عبور بندگان کافی نیست.

ص: 248

[27]باب الاعتقاد في العقبات التي على طريق المحشر

در این باب به بحث پیرامون عقبات محشر پرداخته شده است.

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في ذلك أنّ هذه العقبات اسم كل عقبة منها على حِدَة اسم فرض، أو أمر، أو نهي.

فمتى انتهى الإنسان إلى عقبة اسمها فرض، و كان قد قصّر في ذلك الفرض، حبس عندها و طولب بحق اللّه فيها.

فإن خرج منه بعمل صالح قدّمه أو برحمة تداركه نجا منها إلى عقبة اخرى. فلا يزال يدفع من عقبة إلى عقبة، و يحبس عند كل عقبة، فيسأل عمّا قصّر فيه من معنى اسمها. فإن سلم من جميعها انتهى إلى دار البقاء، فحي حياة لا موت فيها أبدا، و سعد سعادة لا شقاوة معها أبدا، و سكن جوار اللّه مع أنبيائه و حججه ﴿ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ ﴾ (1) من عباده.

و إن حبس على عقبة فطولب بحق قصر فيه، فلم ينجه عمل صالح قدّمه، و لا أدركته من اللّه عزّ و جلّ رحمة، زلت به قدمه عن العقبة فهوى في جهنم نعوذ باللّه منها.

و هذه العقبات كلّها على الصراط .

اسم عقبة منها: الولاية، يوقف جميع الخلائق عندها فيسألون عن ولاية أمير المؤمنين و الأئمة من بعده علیه السلام ، فمن أتى بها نجا و جاز، و من لم يأت بها بقي فهوى، و ذلك قوله تعالى: ﴿ وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ ﴾ . (2)

ص: 249

و اسم عقبة منها: المرصاد، و ذلك قوله تعالى: ﴿ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ ﴾ (1) .

وَ يَقُولُ تَعَالَى: ﴿ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي لَا يَجُوزُنِي ظُلْمُ ظَالِمٍ ﴾ .

و اسم عقبة منها: الرحم.

و اسم عقبة منها: الأمانة.

و اسم عقبة منها: الصلاة.

و باسم كل فرض أو أمر أو نهي عقبة يحبس عندها العبد فيسأل.

ترجمه: اعتقاد ما درباره عقبات محشر آن است که اسم هر عقبه ای از عقبات صراط ، اسم فریضه یا امر یا نهیی است پس وقتی انسان به عقبه ای که به نام فریضه ای است می رسد، اگر در مورد آن فریضه کوتاهی کرده باشد نزد آن عقبه محبوس می گردد و حق خداوند از او در خصوص آن فریضه مطالبه می شود. پس چنان چه به واسطه عمل صالحی که از پیش فرستاده یا به سبب رحمتی که دریافت می کند از آن عقبه خارج شود، از آن عقبه تا عقبه بعدی نجات می یابد و پیوسته از عقبه ای به عقبه دیگر منتقل می شود و نزد هر عقبه ای محبوس می گردد و دربارۀ کوتاهی نسبت به فریضۀ هم نام آن عقبه مورد سؤال قرار می گیرد. پس چنان چه از همه عقبه ها به سلامت عبور کند به خانه بقا (بهشت) می رسد و به آن حیاتی که هرگز مرگی ندارد، زنده می گردد و به سعادتی که هرگز شقاوتی همراه آن نیست سعادتمند می شود و به همراه انبیاء و حجج الهي و صديقين و شهدا و بندگان صالح خدا در جوار الهی ساکن می گردد.

و اگر در عقبه ای نگه داشته شود و حقی که در آن کوتاهی کرده از وی مطالبه گردد و عمل صالح پیش فرستاده ای نباشد که او را نجات دهد و رحمتی از ناحیه خدای عزوجل نیز به او نرسد قدم او در آن عقبه می لغزد و او به جهنم می افتد. از این امر به خدا پناه می بریم.

و همه این عقبه ها بر روی صراط هستند. اسم یکی از عقبه ها ولایت است. همه خلایق در آن عقبه توقف می کنند و از ولایت امیر المؤمنین و ائمه علیهم السلام بعد از ایشان سؤال می شوند،

ص: 250

پس هر کس به آن جواب درستی بدهد نجات می یابد و عبور می کند و هر کس جواب درستی نداشته باشد همان جا باقی می ماند و سقوط می کند و این است که خدای تعالی فرموده است: «آن ها را نگه دارید همانا آنان سؤال شوندگانند» و اسم یک عقبه از آن عقبات مرصاد است و معنای قول خدای تعالی همین است که فرمود: «همانا پروردگارت در کمین گاه است». و خدای تعالی می فرماید: «به عزت و جلالم ظلم هیچ ظالمی از دست من رد نمی شود و اسم عقبه ای از عقبات رَحِم است. و نام عقبه ای امانت و نام عقبه ای صلاة است و به اسم هر یک از فریضه ها یا امر و نهی ها عقبه ای هست که بندگان نزد آن عقبات نگه داشته می شوند و مورد سؤال قرار می گیرند.

شرح: مرحوم صدوق یاد آور می شود که مراد از عقبات مکان هایی هستند که هر یک از آن ها به نام یکی از فرائض و اوامر و نواهی نامیده شده است و اعمال انسان سبب رهایی از این عقبات یا گرفتاری وی در آن ها می شود و به هر اندازه در هر یک از فرائض و اوامر و نواهی کوتاهی کرده باشد در عقبه مربوط به آن فریضه محبوس و دچار مشکل خواهد شد. چون کوتاهی ها و گناهان انسان ها با هم متفاوت است، افراد مختلف در عقبات مختلف متوقف می شوند تا حق خدا از آن ها مطالبه شود. شیخ معتقد است که نواقص برخی اعمال به واسطه اعمال دیگری که با عمل ناقص تناسبی دارد، تدارک می شود. مثلاً ممکن است کسی به خاطر نقصان در نماز در عقبه نماز متوقف شود و با ملاحظه اعمال صالح دیگری که با نماز تناسبی دارد از عقبۀ نماز گذر کند.

به نظر می رسد مراد از رحمتی که شخص دریافت می کند، کار هایی باشد که دیگران بعد از مرگ برای وی انجام می دهند ممکن است برای محاسبه عملی خاص (مثلاً نماز) در عقبه آن عمل عقبه نماز مجموع عملکرد شخص در طول زندگی لحاظ شود و نیز ممکن است از آغاز سن تکلیف تا پایان عمر او را به ترتیب بررسی کنند. چه بسا نماز شخصی در دوران نوجوانی و جوانی نقائصی داشته و او بعد ها آن نواقص را رفع کرده باشد و نیز ممکن است نماز های او در آخر عمر دچار اشکال باشد

در فرض اول نماز های بعدی نماز های دوران جوانی را تدارک می کند و در فرض دوم بالعکس

ص: 251

و نیز نواقص برخی اعمال ممکن است به واسطۀ عملی که دیگران بعد از مرگ وی برای او انجام داده اند تدارک شود به هر حال تدارک نواقص برخی اعمال به سبب اعمال دیگر خود شخص یا اعمال دیگران برای او همه مربوط به قبل از قیامت است و در عقبات قیامت صرفاً اعمال محاسبه می شوند و مسیر افراد به سوی بهشت یا جهنم معین می گردد و اگر تدارکی هم در آن جا صورت بگیرد به واسطه رحمت خداوند یا شفاعت اولیاء اوست؛ نه به سبب اعمال خود شخص و اطرافیانش.

این نکته نیز در خور توجه است که بنا بر روایت اهل بیت علیهم السلام بررسی و محاسبه دقیق اعمال مخصوص کافران و فاسقان بد کردار است و امر آنان را بسیار دشوار می کند، اما پروندۀ اعمال مؤمنان نیکو کار را صرفاً ورق می زنند و در حساب رسی آنان مداقّه نمی کنند. سخت گیری بر برادران ایمانی از اموری است که سبب مداقه در حساب رسی انسان می شود.

خداوند در کتاب خود از دقت در محاسبه اعمال به سوء الحساب» تعبیر کرده است: ﴿ وَ يَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ ﴾ (1) ؛ لذا مؤمن می بایست در حساب و کتاب با برادران ایمانی تسامح داشته باشد تا خداوند نیز در قیامت در حساب او مداقّه نکند.

شیخ صدوق رحمه اللّه علیه یاد آور می شود کسی که از تمام عقبات به سلامت عبور کند وارد بهشت خواهد شد و به حیات جاودانه می رسد سعادتی پیدا می کند که هرگز شقاوتی برای او نیست و با انبیاء الهی در جوار خدا زندگی می کند. مراد از جوار خدا، رسیدن به حقیقت رحمت الهی و مشاهدۀ واقعیت رحمت خداوند است. به عبارت دیگر همسایگی خداوند به معنای قرار گرفتن زیر سایه رحمت الهی است.

هم چنین منظور از همراهی با انبیاء و اولیای الهی آن است که انسان بعد از عبور از عقبات قیامت وارد مکانی می شود که انبیاء و اولیا و بندگان صالح خدا در آن جا حضور دارند. اگر چنان چه کسی در یکی از عقبات محبوس گردد؛ یعنی در عمل مربوط به آن عقبه تقصیر کرده باشد عمل صالحی نیز نداشته باشد تا او را از آن عقبه نجات دهد و رحمتی هم به او نرسد، قدم وی در آن عقبه می لغزد و شخص به جهنم می افتد.

ص: 252

به نظر می رسد عقبه های مقدم مربوط به اعمال مهم تر است و افرادی که در این گونه اعمال قصور دارند، زود تر به جهنم ساقط می شوند به عنوان مثال چه بسا اولین عقبه مربوط به ولایت باشد و عدۀ کثیری در همان ابتدا ریزش کنند و جهنمی شوند، عده ای نیز با گذشتن از این عقبه در عقبه های دیگری مثل عقبه نماز، روزه، زکات، حج و ... سقوط کنند. البته باید دانست که اگر کسی از عقبه ولایت به سلامت عبور کند در عقبه های دیگر مشمول شفاعت یا رحمت الهی قرار می گیرد، حتی چنان چه به آتش بیفتد باز هم در آن جا جاودانه نخواهد بود و با شفاعت از آتش رهایی می یابد.

مرحوم صدوق تاکید می کند که تمام این عقبه ها بر روی صراط هستند. یکی از آن ها عقبه ولایت است که همه در آن عقبه نگه داشته می شوند و درباره ولایت امیر المؤمنین علیه السلام و امامان پس از ایشان مورد سؤال قرار می گیرند، هر کس ولایت آن بزرگواران را داشته باشد، عرضه می کند و از آن عقبه عبور می کند، در غیر این صورت به جهنم ساقط می گردد. از نظر مرحوم صدوق آيۀ شريفه ﴿ وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ ﴾ ناظر به این عقبه است.

خدای تعالی نعمت های فراوانی به بندگان خود عطا فرموده و آن ها را در برابر تمامی این نعمت ها مسئول اند، اما خداوند سبحان به کرم بی انتهای خویش از آن ها سؤال نمی کن؛ بلکه از مهم ترین و بزرگ ترین نعمت خویش؛ یعنی نعمت ولایت سؤال می کند. از عقبات دیگری که مرحوم صدوق با استناد به آیۀ شریفه ﴿ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ ﴾ از آن نام می برد، عقبه مرصاد است. این عقبه کمین گاه خداوند است باید توجه داشت که کمین خداوند به آن عقبه اختصاص ندارد و بلکه او همواره در کمین بندگان است و به دقت همه اعمال آنان را زیر نظر دارد البته او همواره خود را به بندگان عاصی نشان نمی دهد؛ بلکه گاهی برای تنبیه و تنبه خود را ظاهر می سازد در چنین لحظه ای است که انسان باید به خود آید و از غفلت خارج شود. هیچ کس را از کمین گاه خداوند گریزی نیست، چرا که فرموده است: ﴿ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي لَا يَجُوزُنِي ظُلْمُ ظَالِم ﴾.

شیخ هم چنین از عقبه های رحم ، امانت، صلاة نام می برد و در نهایت مجدداً تأکید می کند که به اسم هر فریضه و امر و نهی عقبه ای وجود دارد که بندگان در یک یک آن ها نگه داشته می شوند و مورد سؤال قرار می گیرند.

ص: 253

ص: 254

[28]باب الاعتقاد في الحساب و الميزان

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا فيهما أنّهما حق.

منه ما يتولّاه اللّه تعالى، و منه ما يتولاه حججه فحساب الأنبياء و الرسل و الأئمة علیهم السلام يتولّاه اللّه عزّوجلّ، و يتولّى كلّ نبيّ حساب أوصيائه، و يتولّى الأوصياء حساب الامم. و اللّه تعالى هو الشهيد على الأنبياء و الرسل، و هم الشهداء على الأوصياء، و الأئمة شهداء على الناس.

و ذلك قوله عزّوجلّ: ( لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً ﴾ (1) .

و قوله عزّوجلّ: ﴿ فَكَيْفَ إِذا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنَا بِكَ عَلَى هؤُلاءِ شهيداً ﴾ (2) .

و قال عزوجل: ﴿ أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيْنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ ﴾ (3) و الشاهد أمير المؤمنين.

و قال عزّوجلّ: ﴿ إِنَّ إِلَيْنا إيابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابُهُمْ ﴾ (4) .

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ عَنْ قَوْلِ اللّهِ: ﴿ وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً ﴾ (5) قَالَ: ﴿ الْمَوَازِينُ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَوْصِيَاءُ ﴾ .

ص: 255

ترجمه: اعتقاد ما درباره حساب و میزان این است که آن دو حق هستند، برخی حساب کتاب ها را خود خداوند رسیدگی می کند برخی را حجت های خدا رسیدگی می کنند، پس حساب انبیاء، رسولان و امامان علیهم السلام را خود خدای عزوجل رسیدگی می کند و هر پیامبری به حساب اوصیای خود رسیدگی می کند و اوصیاء نیز به حساب امت ها رسیدگی می کنند.

و خدای تعالی بر انبیاء و رسولان شاهد است و ایشان بر اوصیاء شاهدند و ائمه علیهم السلام بر مردم شاهدند و این است فرموده خدای عزوجل: «تا شما گواهان بر مردم باشید و رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم شاهد بر شما باشد» و این قول خدای تعالی: «پس چگونه است آن گاه که از هر امتی گواهی بیاوریم و تو را گواه بر این امت بیاوریم» و این قول خداوند: «آیا آن کس که دلیلی آشکار از پروردگار خویش دارد و شاهدی از او در پی او می باشد» و مراد از شاهد در این جا امیر المؤمنین علیه السلام است.

و خداوند فرمود: «همانا رجوع آنان به سوی ما و حساب شان بر عهدۀ ماست».

و از امام صادق علیه السلام درباره آیۀ «و ترازو های عدل را برای روز قیامت قرار می دهیم، پس هیچ ظلمی به کسی نمی شود» فرمودند: «موازین انبیاء و اوصیاء هستند».

شرح: مرحوم صدوق در ابتدای این باب نیز همچون ابواب دیگر بر حقانیت حساب و میزان تأکید کرده و یاد آور شده است که محاسبه کننده اعمال در قیامت یا خود خداوند سبحان است یا حجت های او هر یک از حجت ها اعمال عده ای خاص از بندگان را محاسبه می کنند به عنوان مثال انبیاء اعمال اوصیاء و اوصیاء هر پیامبر اعمال امت او را محاسبه می کنند، محاسبه اعمال انبیاء نیز توسط خود خدای تعالی صورت می گیرد.

دربارۀ محاسبه انبیاء توجه به چند نکته ضروری است اول این که انبیاء برای رسیدن به درجه نبوت با خدا پیمان بسته اند و پیمان هر یک از ایشان با توجه به مسئولیتی که بر عهده داشته اند متفاوت است. برخی انبیاء برای کسی مبعوث نشده اند و نبوت شان محدود به خود شان بوده است اما برخی دیگر برای عده ای از بندگان و امتها مبعوث شده و موظف به ابلاغ رسالت پروردگار بوده اند در روز حساب از انبیاء دربارهٔ این وظیفه سؤال می شود.

نکته دوم این که انبیاء الهی همه معصوم اند و بدون تردید در انجام وظیفه خود کوتاهی

ص: 256

و نقصی نداشته اند؛ لذا محاسبه پیامبران برای اتمام حجت با امت های ایشان و فراهم شدن زمینه محاسبه اعمال آن امت هاست به عبارت روشن تر خداوند ابتدا به صورت آشکار با بندگان اتمام حجت می کند که برای آنان پیامبرانی فرستاده تا دستوراتش را به آنان ابلاغ کنند و آن ها را به اطاعت از پروردگار شان بخوانند، انبیاء نیز به خوبی رسالت شان را انجام داده اند، بعد از آن نوبت به حساب رسی امت ها می رسد تا معلوم شود که آنان چگونه به دعوت انبیاء پاسخ داده اند. اتمام حجت برای امت ها نیز بدان جهت است که نگویند: ﴿ لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً تَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِن قَبْل أَن نَّذِلُّ وَ غَمرى ) . (1)

در روایات نیز آمده است: ﴿أَوَّلَ مَنْ یُدْعَی مِنْ وُلْدِ آدَمَ لِلْمُسَاءَلَهِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ فَیُدْنِیهِ اَللَّهُ حَتَّی لاَ یَکُونَ خَلْقٌ أَقْرَبَ إِلَی اَللَّهِ یَوْمَئِذٍ مِنْهُ، فَیَقُولُ اَللَّهُ: یَا مُحَمَّدُ هَلْ بَلَّغَکَ جَبْرَئِیلُ مَا أَوْحَیْتُ إِلَیْکَ، وَ أَرْسَلْتُهُ بِهِ إِلَیْکَ مِنْ کِتَابِی وَ حِکْمَتِی وَ عِلْمِی، وَ هَلْ أَوْحَی ذَلِکَ إِلَیْکَ فَیَقُولُ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ نَعَمْ یَا رَبِّ...، قَدْ بَلَّغَنِی جَبْرَائِیلُ جَمِیعَ مَا أَوْحَیْتَهُ إِلَیْهِ، وَ أَرْسَلْتَهُ مِنْ کِتَابِکَیَقُولُ اَللَّهُ لِمُحَمَّدٍ هَلْ بَلَّغْتَ أُمَّتَکَ، مَا بَلَّغَکَ جَبْرَئِیلُ مِنْ کِتَابِی وَ حِکْمَتِی وَ عِلْمِی فَیَقُولُ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ نَعَمْ یَا رَبِّ، قَدْ بَلَّغْتُ أُمَّتِی مَا أَوْحَی إِلَیَّ مِنْ کِتَابِکَ ... فَیَقُولُ اَللَّهُ لِمُحَمَّدٍ فَمَنْ یَشْهَدُ لَکَ بِذَلِکَ فَیَقُولُ مُحَمَّدٌ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ یَا رَبِّ، أَنْتَ اَلشَّاهِدُ لِی بِتَبْلِیغِ اَلرِّسَالَهِ، وَ مَلاَئِکَتُکَ وَ اَلْأَبْرَارُ مِنْ أُمَّتِی وَ کَفَی بِکَ شَهِیداً، فَیُدْعَی بِالْمَلاَئِکَهِ، فَیَشْهَدُونَ لِمُحَمَّدٍ بِتَبْلِیغِ اَلرِّسَالَهِ، ثُمَّ یُدْعَی بِأُمَّهِ مُحَمَّدٍ فَیُسْأَلُونَ هَلْ بَلَّغَکُمْ مُحَمَّدٌ رِسَالَتِی وَ کِتَابِی، وَ حِکْمَتِی وَ عِلْمِی وَ عَلَّمَکُمْ ذَلِکَ فَیَشْهَدُونَ لِمُحَمَّدٍ بِتَبْلِیغِ اَلرِّسَالَهِ وَ اَلْحِکْمَهِ وَ اَلْعِلْمِ، فَیَقُولُ اَللَّهُ لِمُحَمَّدٍ فَهَلِ اِسْتَخْلَفْتَ فِی أُمَّتِکَ مِنْ بَعْدِکَ ،.. ﴾ (2) ؛ اولين كس از فرزندان آدم که برای حساب رسی خوانده می شود، محمّد بن عبد اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم است. پس خداوند او را به خود نزدیک می کند تا آن جا که در آن وقت هیچ خلقی از آن حضرت به خدا نزدیک تر نیست، پس خداوند می فرماید: ای محمّد آیا جبرئیل آن چه را از کتاب حکمت و علم خویش برای تو واجب ساخته و توسط جبرئیل برای تو فرستاده بودم به تو رسانید و آیا آن را به تو وحی کرد؟

ص: 257

پس رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم عرضه می دارد بله پروردگارا جبرئیل همه آن چه را از کتاب خویش به او وحی کرده و او را برای آن فرستاده بودی به من رساند. خداوند به محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم می فرماید: آیا تو به امت خویش ابلاغ کردی؟ رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم عرضه می دارد: بله پروردگارا ابلاغ کردم. خداوند به محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم می فرماید: چه کسی به این مطلب برای تو شهادت می دهد؟ محمّد عرضه می دارد: پروردگارا تو شاهد من هستی و فرشتگان تو و نیکو کاران از امتم و شهادت تو کفایت می کند. در این هنگام خداوند فرشتگان را می خواند و آن ها برای پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به تبلیغ رسالتش شهادت می دهند. سپس امت ایشان خوانده می شوند و از آن ها سؤال می شود آیا محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم رسالت و کتاب مرا و حکمت و علم مرا به شما رسانید و یاد تان داد؟ آن ها گواهی می دهند که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم رسالت و حکمت و علم الهی را به آنان رسانیده است خداوند به محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم می فرماید: آیا بعد از خودت در میان امت خویش جانشینی قرار دادی؟

بر اساس این روایت شریف خداوند کار محاسبه اعمال بندگان را از ابتدا محکم می کند، ابتدا با معرفی متولیان امر بندگان وظایف آن ها را یاد آور می شود سپس امر محاسبه آنان را به اولیائ شان می سپارد تا متولیان امور بندگان، میزان محبت و فرمان برداری آنان نسبت به انبیاء و اولیاء و درجه اطاعت و بندگی شان در مقابل خدا را بسنجند.

در قرآن کریم تصریح شده است که مهم ترین رسالت پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم ابلاغ و اعلان خلافت و ولايت الهى امير المؤمنین علیه السلام بود. خدای تعالی خطاب به آن حضرت می فرماید: ﴿ يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلَّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ ﴾ (1) در روز حساب نیز خداوند دربارۀ این رسالت از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم سؤال می کند.

مرحوم صدوق برای اثبات این که محاسبه اعمال بندگان به انبیاء و اوصیاء سپرده می شود به آیۀ 143 سورۀ مبارکه بقره استناد کرده است خدای متعال در این آیۀ شریفه می فرماید: ﴿ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً ﴾ (2)

ص: 258

در این آیۀ شریفه خطاب ﴿ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً ﴾ عام است، اما پر واضح است که همه امت اسلامی شأنیت شهادت بر خلق را ندارند؛ زیرا یکی از اصلی ترین شرایط شاهد بودن عدالت و شرط اساسی دیگر آن حضور و مشاهده است. و تردیدی وجود ندارد که چنین شرایط خاصی تنها به اعطا و فضل خداوند و در بندگان برگزیدۀ الهی یافت می شود. در نتیجه مراد آیۀ خاص است و به تصریح روایات مقام شهادت بر خلق تنها به اهل بیت علیهم السلام اختصاص دارد. در روایتی آمده است: ﴿ لَا يَكُونُ شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ إِلَّا الْأَيْتَةُ وَ الرُّسُلُ فَأَمَّا الْأُمَّةُ فَإِنَّهُ غَيْرُ جَائِزِ أَنْ يَسْتَشْهِدَهَا اللّهُ تَعَالَى عَلَى النَّاسِ وَفِيهِمْ مَنْ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِي الدُّنْيَا عَلَى حُزْمَةِ بَقل ﴾ (1) .گواهان بر مردم جز امامان و رسولان نیستند، اما امت جایز نیست که خداوند متعال آن ها را بر مردم گواه کند؛ زیرا در میان آنان کسانی وجود دارند که شهادت آن ها در دنیا برای یک مشت سبزی پذیرفته نمی شود.

آرى، ﴿ أُمَّةً وَسَطاً ﴾ گروهی هستند که از صراط مستقیم الهی ذره ای انحراف ندارند؛ لذا خداوند ایشان را به طور مطلق شاهد بر تمام خلق قرار داده است. کسی که از ناحیه خدا برای شهادت بر خلق برگزیده می شود به علمی که از ناحیه خداوند به او عطا شده نزد همه خلق حاضر است و به جزئیات اعمال و حتی نیات و ضمائر بندگان آگاهی دارد و از هر گونه غفلت، فراموشی، سهوو ... مبرّا و معصوم است و به روح قدسی تأیید می شود و روح قدس امری است که خواب و غفلت و لهو و لغزش بر او عارض نمی شود. در نتیجه خواب شاهدان بر خلق، همچون بیداری است؛ پیش رو با پشت سر برای ایشان فرقی نمی کند و هر دو مشهود است، آن چه در تمام دنیا رخ می دهد همچون کف دست نزد ایشان حاضر است تا بتوانند شهادت بدهند.

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نیز شاهد بر اهل بیت علیهم السلام است و این خود نشان از عظمت مقام آن حضرت دارد. و بر همین اساس است که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می فرماید: ﴿ أَنَا عَبْدٌ مِنْ عَبِيدِ مُحَمَّدٍ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ﴾ . (2)

در آیۀ دیگری که مرحوم صدوق بدان استشهاد کرده آمده است: ﴿ فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا

ص: 259

مِن كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاء شَهِيداً ﴾ . (1) از روایات ذیل این آیۀ شریفه به روشنی استفاده می شود که معنای این آیۀ نیز همچون آیۀ پیشین است و مراد از شاهد هر امت،

امام هر زمانی است؛ یعنی هر یک از امامان اهل بیت علیهم السلام بر امت عصر خویش شهادت می دهد و رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نیز شاهد بر ائمه علیهم السلام است و این نشان می دهد با رحلت ظاهری رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم حضور علمی و نظارت آن حضرت بر امور ائمه علیهم السلام قطع نمی شود. در آیۀ دیگر امیر المؤمنین علیه السلام شاهد بر رسالت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم معرفی شده است: ﴿ أَفَمَن كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ ﴾ . (2)

بر اساس احادیث مراد خداوند در این آیۀ شریفه پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم است و شاهد ایشان که خداوند او را از خود پیامبر معرفی می کند، حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است. امیر المؤمنین علیه السلام از ابتدای رسالت رسول اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و پیش از نزول جبرئیل بر آن حضرت همراه و شاهد امور رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم بود. لذا امير المؤمنین علیه السلام می فرماید: به هنگام بعثت خاتم الانبياء علیه السلام من صدای ناله شیطان را شنيدم: ﴿ سَمِعْتُ رَنَّهً اَلشَّیْطَانِ ﴾ (3) در نتیجه امیر المؤمنین علیه السلام رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم را به خوبی می شناسد و با مقام نبوت و رسالت نزول وحی، شیطان و ... کاملاً آشناست (4) و به همین

ص: 260

جهت خداوند سبحان امیر المؤمنین علیه السلام را شاهد بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم معرفی می کند.

مرحوم صدوق بعد از ارائه شواهد بر این که انبیاء و اوصیاء محاسبه کنندگان اعمال بندگان هستند، این آیۀ شریفه را مطرح کرده است: ﴿ إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ ﴾ برخی مفسران معتقدند که ضمیر جمع در این آیۀ بیانگر آن است که خداوند به واسطه و همراه حجج خویش اعمال بندگان را محاسبه می کند. در نتیجه ظهور این آیۀ نیز بر اختصاص حساب رسی و بازگشت امور خلایق به خداوند دلالت ندارد و با توجه به تصريحات مرحوم صدوق به محاسبه اعمال خلایق توسط انبیاء و اوصیاء معلوم می شود که از نظر ایشان نیز آیۀ بر اختصاص حساب رسی به خداوند دلالت نمی کند. بر همین اساس ایشان بلافاصله به فرمایش امام صادق علیه السلام در ذیل آیۀ شریفه ﴿ وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً ﴾ استشهاد می کند. بر اساس فرمایش آن حضرت مراد از موازین در آیۀ شریفه، انبیاء و اوصیاء هستند.

متن: و من الخلق من يدخل الجنة بغير حساب.

فأمّا السؤال فهو واقع على جميع الخلق، لقوله تعالى: ﴿ فَلَنَسْتَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْتَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ ﴾ (1) يعني عن الدين.

و أمّا الذنب فلا يسأل عنه إلّا من يحاسب.

قال تعالى: ﴿ فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌ ﴾ (2) يعني من شيعة النبي و الأئمة علیهم السلام دون غيرهم، كما ورد في التفسير.

و كل محاسب معذب و لو بطول الوقوف.

و لا ينجو من النّار، و لا يدخل الجنّة أحد بعمله، إلّا برحمة اللّه تعالى.

و اللّه تعالى يخاطب عباده من الأولين و الآخرين بمجمل حساب عملهم مخاطبة واحدة يسمع منها كلّ واحد قضيته دون غيرها، و يظن أنّه المخاطب دون غيره، لا تشغله

ص: 261

تعالى مخاطبة عن مخاطبة، و يفرغ من حساب الأولين و الآخرين في مقدار ساعة من ساعات الدنيا.

و يخرج اللّه لكل إنسان كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً، ينطق عليه بجميع أعماله، ﴿ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا ﴾ (1) فيجعله اللّه حسيب نفسه و الحاكم عليها، بأن يقال له: ﴿ اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً ﴾ (2) .

و يختم اللّه تبارك و تعالى على أفواههم، و تشهد أيديهم و أرجلهم و جميع جوارحهم بما كانُوا يَعْمَلُونَ، ﴿ وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لا أَبصارُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ وَ لكِن ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّهَ لا يَعْلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ ﴾ . (3)

ترجمه: و از میان خلق برخی بدون حساب وارد بهشت می شوند، اما از همه خلق سؤال می شود به دلیل این سخن خدای تعالی: «پس قطعاً از کسانی که رسولان خدا به سوی آنان فرستاده شده اند، سؤال خواهیم کرد و قطعاً از فرستاده شدگان سؤال خواهیم کرد»؛ یعنی درباره دین سؤال می شوند؛ اما از گناه سؤال نمی شود مگر کسی که محاسبه قرار گیرد. خدای تعالی فرموده است: «پس در آن روز انس و جن از گناهان خویش سؤال نمی شوند» و منظور فقط شیعیان پیامبر و ائمه علیهم السلام هستند نه غیر ایشان. چنان که در تفسیر آیۀ وارد شده است.

هر کس که مورد محاسبه قرار گیرد عذاب خواهد کشید و لو در طول مدت وقوف در عرصات قیامت واحدی به عمل خویش از جهنم نجات نمی یابد و وارد بهشت نمی شود مگر به واسطه رحمت خدای تعالی.

و خدای تعالی بندگانش را از اولین و آخرین به یک خطاب مورد خطاب قرار می دهد و عمل همه را به یک باره حساب رسی می کند هر یک از آن ها فقط داستان خود را از

ص: 262

خطاب خدا می شنوند و غیر آن را نمی شنوند و گمان می کند که فقط او مخاطب خداوند است نه غیر او و خطاب قرار دادن کسی، خدا را از خطاب قرار دادن دیگری مشغول نمی سازد و خداوند در کم تر از یک ساعت از ساعت های دنیا از حساب اولین و آخرین فارغ می شود.

و خداوند برای هر انسان نوشته ای بیرون می آورد که وی آن را گشاده می بیند و آن کتاب همه اعمالش را به وی می گوید هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرو نمی گذارد مگر آن که همه را ضبط کرده و خداوند او را حساب کننده و حاکم بر نفس خویش قرار می هد؛ به این صورت که به وی گفته می شود: «نامه خود را بخوان امروز برای تو کافی است که حساب کنندۀ خویش باشی» و خدای تبارک و تعالی بر دهان های بندگان قفل می زند و دست ها و پا ها و همۀ اعضای شان به آن چه انجام داده اند شهادت می دهند و آنان به پوست های خود می گویند برای چه علیه ما شهادت دادید؟ می گویند خدایی که هر چیزی را به سخن می آورد ما را به سخن آورد و اوست که اول بار شما را آفرید و به سوی او باز می گردید و شما نمی توانید شهادت گوش ها و چشم ها و پوست های تان را علیه خویش پنهان سازید و لیکن پنداشتید که خداوند بسیاری از آن چه را انجام می دهید، نمی داند».

شرح: کسانی بدون حساب وارد بهشت می شوند که پیش از قیامت حساب شان تصفیه شده است. پرونده اعمال کسانی که گناهی مرتکب نشده اند پاک است و گناهان مؤمنان نیز به واسطه توبه و برخی اعمال پاک می شود یکی از اعمالی که پرونده مؤمن را از گناهان پاک می سازد حجّ است. بر پایه احادیث، حج کامل حاجی را مانند کسی که تازه از مادر متولد شده پاک می کند. بلا ها و گرفتاری ها در دنیا و برزخ نیز گناهان را محو می کند. این گونه افراد بدون حساب وارد بهشت می شوند.

از نظر مرحوم صدوق سؤال غیر از محاسبه است. همه بدون استثناء مورد سؤال واقع می شوند، اما پروندۀ اعمال همگان محاسبه نمی شود سؤال از گناهان نیز مربوط به کسانی است که مورد محاسبه قرار می گیرند از این سؤال گاه به «سؤال از غیر دین» تعبیر شده است.

ص: 263

یکی از اموری که همگان از آن سؤال خواهند شد، نعمت است. خدای متعال می فرماید: ﴿ ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ ﴾ (1) بر اساس روایات مراد از «نعیم» در این آیۀ شریفه نعمت ولایت است، اما درباره سایر نعمت های مادی تصریح شده است که خداوند کریم تر از آن است که از آن ها سؤال کند.

نکته دیگری که مرحوم صدوق بدان اشاره کرده این است که احدی به واسطه عمل خود از جهنم رهایی نمی یابد و داخل بهشت نمی شود؛ بلکه رحمت الهی موجب رهایی از آتش و دخول در بهشت است. روشن است که تمام اعمال نیک آدمی اعم از انجام واجبات و ترک محرمات و حتی به جا آوردن تمام مستحبات و پرهیز از مکروهات، صرفاً عمل به وظیفه بندگی است و منهای وعده و رحمت خدا استحقاقی برای بنده در پی نمی آورد. هم چنین هیچ کس نمی تواند حق بندگی خداوند را آن چنان که لایق مقام الوهیت اوست ادا کند، در نتیجه اگر رحمت الهی شامل حال بندگان مؤمن نشود هیچ کس به صرف اعمال نیک خود از جهنم رها نمی گردد و وارد بهشت نمی شود.

متن: و سأجرد كيفية وقوع الحساب في كتاب حقيقة المعاد.

ترجمه: و به زودی کیفیت وقوع حساب در کتاب حقیقة المعاد را به صورت جدا گانه بیان خواهم کرد.

شرح: مرحوم صدوق در پایان این باب می گوید در کتاب حقیقت معاد به بحث کیفیت وقوع حساب خواهم پرداخت. اما چنین کتابی از ایشان به دست ما نرسیده است.

ص: 264

[29]باب الاعتقاد في الجنّة و النّار

متن: قال الشيخ أبو جعفر علیه السلام: اعتقادنا في الجنة أنها دار البقاء و دار السلامة. لا موت فيها، و لا هرم، و لا سقم و لا مرض و لا آفة و لا زوال و لا زمانة و لا غم، و لا هم و لا حاجة، و لا فقر.

و أنّها دار الغنى، و السعادة، و دار المقامة و الكرامة، لا يمس أهلها فيها نصب، و لا يمسّهم فيها لغوب لهم فيها ما تشتهي الأنفس و تلذ الأعين، و هم فيها خالدون.

و أنّها دار أهلها جيران اللّه، و أولياؤه و أحباؤه، و أهل كرامته و هم أنواع مراتب:

منهم المتنعمون بتقديس اللّه و تسبيحه و تكبيره في جملة ملائكته.

و منهم المتنعمون بأنواع المأكل و المشارب و الفواكه و الأرائك و الحور العين، و استخدام الولدان المخلدين، و الجلوس على النمارق و الزرابي، و لباس السندس و الحرير.

كل منهم انّما يتلذّذ بما يشتهي و يريد على حسب ما تعلّقت عليه همّته، و يعطى ما عبد اللّه من أجله.

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ إِنَّ النَّاسَ يَعْبُدُونَ اللَّهَ تَعَالَى عَلَى ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ: صِنْفٌ مِنْهُمْ يَعْبُدُونَهُ رَجَاءَ ثَوَابِهِ ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْحُرَصَاءِ. وَ صِنْفُ مِنْهُمْ يَعْبُدُونَهُ خَوْفاً مِنْ نَارِهِ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ. وَ صِنْفٌ مِنْهُمْ يَعْبُدُونَهُ حُبّاً لَهُ ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْكِرَامِ ﴾.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ بهشت آن است که بهشت منزلی جاودانه و ماندگار و منزل سلامتی است، در بهشت مرگ و پیری و درد و مرض و آفت و زوال و فرسودگی و غم و اندوه و نیازمندی و فقر وجود ندارد.

ص: 265

بهشت منزل بی نیازی، سعادت، اقامت و کرامت است، اهل بهشت را در آن جا زحمت و خستگی در بر نمی گیرد و آن چه دل ها بدان رغبت می کند و چشم ها از دیدنش لذت می برند، برای اهل بهشت مهیاست و آن ها در بهشت جاودانه اند.

و بهشت خانه ای است که اهل آن همسایگان خدا و اولیاء و احباء و اهل کرامت اویند و مراتب بهشتیان متنوع است: برخی از ایشان به تقدیس و تسبیح و تکبیر خداوند در جمع فرشتگان متنعمند و برخی از نعمت خوردنی ها، آشامیدنی ها، میوه ها، تخت ها، حور العین به خدمت گرفتن نوجوانان همیشگی نشستن بر پشتی ها و تشک ها و پوشیدن لباس های سندس و حریر بهره مند می شوند. هر یک از آن ها به آن چه دل خواه شان است و می خواهند و موافق آن چه همت شان به آن تعلق گرفته لذت می برند و نعمتی که به خاطر آن خدا را عبادت کرده اند به ایشان عطا می شود.

و امام صادق علیه السلام فرمودند: همانا مردمی که خدای تعالی را عبادت می کنند سه دسته اند: دسته ای از آن ها به امید ثواب او را عبادت می کنند و آن عبادت بندگان حریص است و دسته ای از آن ها از ترس آتش خداوند او را عبادت می کنند و آن عبادت برده هاست و دسته ای از ایشان خدا را به خاطر محبتی که به او دارند عبادت می کنند و آن عبادت گرامیان است.

شرح: مرحوم صدوق بهشت را دار البقاء معرفی می کند، دار البقاء يعنى منزل جاودانه و ماندگار در مقابل دار الفناء یعنی منزلی که از بین رونده است، به عبارت دیگر شیخ معتقد است که بهشت جاودانه و ابدی است. تردیدی وجود ندارد که جاودانگی بهشت بالذّات نیست؛ بلکه بهشت به ابقاء اللّه بقا دارد و این بقا غیر از بقای استقلالی خداوند است و هیچ سنخیتی و نسبتی میان بقای خداوند و بقای بهشت وجود ندارد.

بر اساس خصوصیاتی که صدوق رحمه اللّه علیه برای بهشت ذکر کرده می توان گفت ، در آن جا هیچ گونه آفتی برای موجودات بهشتی وجود ندارد موجودات بهشتی مرگ و مرض و ناسالمی و پیری و فرسودگی و ... ندارند، اما نمی توان گفت حدّ و محدودیتی برای آن ها نیست؛ زیرا تعدد موجودات به روشنی از محدود بودن آن ها حکایت دارد، لذا موجودات بهشتی کم و زیاد

ص: 266

می شوند؛ یعنی وقتی سیبی از درختی چیده و تناول می شود، یک سیب کم می شود؛ هر چند که بلافاصله سیب دیگری به جای آن بروید.

مرحوم صدوق یاد آور می شود که اهل بهشت همسایگان خدا هستند، بدون تردید خدای متعال در دنیا نیز همواره با بندگانش همسایگی و همراهی دارد. لذا مراد از همسایگی خدا با بندگان در بهشت این است که اهل بهشت به مقام قرب خدا رسیده اند. در حالی که بیشتر اهل دنیا در بسیاری از اوقات خویش در غفلت به سر می برند و از خدا دورند؛ یعنی هر چند خدا با بندگان همسایگی و قرب دارد اما از ناحیه بندگان تقرّبی وجود ندارد. در مقابل مؤمنان در بهشت همواره با خدا هستند و احساس قرب دارند چنان که کرامت و لطف و احسان خدا همواره در دنیا و آخرت شامل حال مؤمنان می شود، اما این کرامت و لطف و احسان در بهشت به راحتی درک می شود.

شیخ صدوق معتقد است اهل بهشت چند گروهند: یک گروه به همراه عده ای از ملائکه به تسبیح و تقدیس و تكبير خدا متنعم هستند و گروهی دیگر از نعمت های مادی (خوردنی ها نوشیدنی ها پوشیدنی ها و ...) برخوردارند اما متنعم بودن به تسبیح و تقدیس و تکبیر خدا به معنای احساس لذت نکردن از نعمت های دیگر نیست و بهره مندی از لذت بالا تر، لذت های دیگر را نفی نمی کند کسانی که در درجات بالا تر بهشت هستند می توانند با مؤمنان درجه پایین تر ارتباط برقرار سازند، اما به نظر می رسد کسانی که در درجات پایین تر هستند برای برقراری ارتباط با مؤمنان درجات بالا تر و محدودیت هایی داشته باشند.

از نظر مرحوم صدوق اصل در عبادت آن است که صرفاً به انگیزۀ بندگی خدا باشد نه به خاطر ترس از عذاب یا به طمع ثواب. ایشان در این باره به حدیثی از امام صادق علیه السلام استناد می کند که عبادت کنندگان را از نظر انگیزۀ عبادت سه دسته معرفی می کنند؛ 1. دسته ای که به امید ثواب خدا را عبادت می کنند؛ 2. دسته ای که عبادت شان به خاطر ترس از عذاب است؛ 3. دسته ای که به خاطر حب به خداوند او را عبادت می کنند.

هر چند که در عبادت انگیزه و نیت باید محبت به خدا باشد و بنده از آن جهت خدا را عبادت کند که او الوهیت دارد، اما خداوند سبحان از سر لطف برای ترغیب بندگان

ص: 267

به عبادت مشوق هایی نیز قرار داده و عبادت بندگان با انگیزه رهایی از عذاب و نیل به ثواب را نیز پذیرفته است و چون این گونه عبادت نیز مورد اراده و خواست خدای تعالی بوده و خداوند به عبادت با این انگیزه ها اذن داده است؛ لذا به اعتقاد مرحوم صدوق خداوند به

هر کسی همان پاداشی را عطا می کند که به خاطر آن خدا را عبادت کرده است؛ یعنی کسی که از ترس جهنم و به طمع بهشت و رسیدن به لذائذ و نعمت های آن خدا را عبادت کرده باشد در آخرت از جهنم رهایی می یابد و به همین لذائذ و نعمت ها متنعم می شود و آن کس که از سر محبت به خدا او را عبادت کرده باشد در آخرت نیز به تسبیح و تقدیس و تكبير خدا متنعم خواهد شد.

در روایت امام صادق علیه السلام عبادت به طمع بهشت عبادت افراد حریص معرفی شده است و در برخی روایات نیز این گونه عبادت را عبادت تجار معرفی کرده اند. عبادت از ترس جهنم نیز عبادت بردگان معرفی شده است چون بردگان معمولاً از ترس شلاق صاحب خویش به دستورات او عمل می کنند اما عبادت به خاطر حب به خدای متعال مربوط به بندگان دارای کرامت است.

در برخی روایات از این دسته به احرار تعبیر شده است، یعنی ایشان از هر قید و بندی آزاد و رها هستند از بند نفس فارغ شده اند نفس سرکش را تحت اختیار خود گرفته اند، امام صادق علیه السلام هم چنین این بندگان را به طور مطلق امین معرفی و با استناد به آیۀ شریفه ﴿ وَ هُم مِّن فَزَع يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ ﴾ (1) تاکید می کنند که ایشان در روز قیامت از فزع در امان هستند. افرادی که به طمع ثواب یا به خاطر رهایی از عذاب عبادت کرده اند برای نیل به مقصود خویش بی تاب می شوند و هر چه در رسیدن به هدف بیشتر تأخیر شود فزع آنان افزون تر می گردد، اما آن کس که در برابر عبادت خود هیچ چشم داشتی نداشته؛ بلکه از آن جهت خدا را عبادت کرده که او را شایسته عبادت یافته است در نتیجه خود را از قید و بند پاداش رها ساخته و برای رسیدن به آن فزع نمی کند و در امان است برای چنین بنده ای هیچ امری جز خود خدا اهمیت ندارد و او به هیچ چیز حتی به وعدۀ بهشت دل نبسته و تمام همّ اش جلب

ص: 268

رضایت و خشنودی خداوند است در نتیجه همواره در مقام رضوان الهی است. خداوند از او خشنود است و او نیز به خشنودی خداوند خشنود است. لذا در قلب خود هیچ اضطراب و تزلزلی احساس نمی کند و از فزع در امان است.

آری، به فرموده حضرت امام صادق علیه السلام حقیقت عبودیت آن است که عبد از پیش خود برای خویش تدبیری نداشته باشد و آن چه را در اختیار دارد از آنِ مولای خویش بداند. (1) کسی که به مقام عبودیت رسیده باشد هرگز به آن چه در دست دارد دل خوش نمی شود و از آن چه به او می رسد فرحمند نمی گردد و چنان چه چیزی را از دست بدهد، غصه نمی خورد چون خود را مالک چیزی نمی شمارد و همه را متعلق به مولا می داند و معتقد است: ﴿ الْعَبْدُ وَ ما فی یَدِهِ کانَ لِمَوْلاهُ ﴾ حقيقت زهد همین است که وقتی چیزی به انسان رسید خوشحال نشود و اگر چیزی از وی گرفته شد ناراحت نشود؛ یعنی اقبال و ادبار دنیا در نفس بنده حقیقی تأثیری ندارد اما آن کس که در مقابل خدا برای خود شأنی قائل است با اقبال و ادبار دنیا از خود بیخود می شود و این شرک است.

متن: و اعتقادنا في النار أنّها دار الهوان ، و دار الانتقام من أهل الكفر و العصيان، و لا يخلد فيها إلّا أهل الكفر و الشرك. و أمّا المذنبون من أهل التوحيد، فإنهم يخرجون منها بالرحمة الّتي تدركهم، و الشفاعة الّتي تنالهم.

﴿وَ رُوِيَ أَنَّهُ لَا يُصِيبُ أَحَداً مِنْ أَهْلِ التَّوْحِيدِ أَلَمْ فِي النَّارِ إِذَا دَخَلُوهَا، وَ إِنَّمَا تُصِيبُهُمُ الْآلَامُ عِنْدَ الخُرُوجِ مِنْهَا، فَتَكُونُ تِلْكَ الْآلَامُ جَزَاءً بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيهِمْ، وَ مَا اللَّهُ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ ﴾ (2) .

و أهل النار هم المساكين حقا، ﴿ لا يُقضى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُوا وَ لا يُخَفَّفُ عَنْهُمْ مِنْ عَذابِها ﴾ (3) و ﴿ لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً وَ لا شَراباً إِلَّا حَمِيماً وَ غَسَّاقاً ﴾ (4) و إن استطعموا أطعموا من الزقوم، و إن استغاثوا ﴿ يُغاثُوا بِماءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ

ص: 269

وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً ﴾ (1) .

و ﴿ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ ﴾ (2) ؛ ﴿ رَبَّنا أَخْرِجْنَا نَعْمَل صالحاً ﴾ (3) ، ( رَبَّنَا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظَالِمُونَ ﴾ (4) فيمسك الجواب عنهم أحيانا، ثم قيل لهم: ﴿ اخْسَوا فيها وَ لا تُكَلِّمُونِ ﴾ (5) وَ نَادَوْا يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ ماكِثُونَ ﴾ (6) .

﴿ وَ رُوِيَ أَنَّهُ يَأْمُرُ اللَّهُ تَعَالَى بِرِجَالٍ إِلَى النَّارِ، فَيَقُولُ لِمَالِكٍ: قُلْ لِلنَّارِ لَا تُخْرِقٍ لَهُمْ أَقْدَاماً، فَقَدْ كَانُوا يَمْشُونَ بِهَا إِلَى الْمَسَاجِدِ. وَ لَا تُخْرِقِي هَهُمْ أَيْدِياً ، فَقَدْ كَانُوا يَرْفَعُونَهَا إِلَيَّ بِالدُّعَاءِ. وَ لَا تُخْرِقِ هَمْ أَلْسِنَةٌ، فَقَدْ كَانُوا يُكْثِرُونَ تِلَاوَةَ الْقُرْآنِ. وَ لَا تُخْرِقِي هَهُمْ وُجُوهاً، فَقَدْ كَانُوا يُسْبِغُونَ الْوُضُوءَ. فَيَقُولُ مَالِكٌ: يَا أَشْقِيَاءُ، فَمَا كَانَ حَالُكُمْ؟ فَيَقُولُونَ: كُنَّا نَعْمَلُ لِغَيْرِ اللّهِ، فَقِيلَ لَهُمْ: خُذُوا ثَوَابَكُمْ مِمَّنْ عَمِلْتُمْ لَهُ ﴾ .

ترجمه: و اعتقاد ما درباره آتش (جهنم) این است که آن خانۀ خواری و دار انتقام از اهل كفر و معصیت است و جزاهل کفر و شرک کسی در آن جا دائمی نخواهد ماند و اما گناهکاران از اهل توحید به رحمتی که آن ها را در می یابد و به واسطۀ شفاعتی که به ایشان می رسد از آتش جهنم خارج می شوند.

و روایت شده است که به هیچ یک از اهل توحید هنگام ورود در آتش درد و رنجی نمی رسد و درد ها به هنگام خروج از آتش به آنان می رسد و آن درد ها جزای آن چیز هایی است که به دست خود شان کسب کرده اند و خداوند ظلم کننده به بندگان نیست.

و اهل آتش همان مسکین های واقعی هستند نه حکم می شود که بمیرند و نه از عذاب آن ها کم می شود و در آتش خنکی و آشامیدنی جزآب داغ و چرک های جهنم به مذاق شان نمی رسد و هر گاه غذا بطلبند غذایی از زقوم به آن ها داده می شود و چنان چه اظهار تشنگی کنند

ص: 270

آبی که همچون مس مذاب است و صورت ها را کباب می کند به آن ها نوشانده می شود چه نوشیدنی بد و آرامگاه زشتی است.

و از مکان دوری خوانده می شوند و آن ها می گویند «پروردگارا ما را از آتش بیرون آر تا کار نیک انجام دهیم. پروردگارا ما را از آتش بیرون آر پس چنان چه به عمل های گذشته بازگشتیم ظالم خواهیم بود» «پس چندی از جواب به آن ها خود داری می شود و سپس به آنان گفته می شود در آتش همچون سگ خفه خون بگیرید و سخن نگویید در این حال آن ها فریاد می زنند که ای مالک جهنم از پروردگارت بخواه که ما را بمیراند مالک می گوید شما در این جا درنگ کنندگانید».

و روایت شده است که خدای تعالی امر می کند که مردانی را به آتش ببرند پس به مالک می فرماید: به آتش بگو پا های آنان را مسوزان چرا که با آن ها به مساجد رفته اند و بگو دست های آنان را مسوزان که آن ها را برای دعا به سوی من بلند می کردند و زبان های آنان را مسوزان که با آن زیاد قرآن تلاوت می کردند و صورت های آن ها را مسوزان که وضو را کامل می ساختند. پس مالک می گوید: ای بدبخت ها حال شما چه بوده است؟ می گویند: همانا ما برای غیر خدا کار انجام می دادیم؛ پس به آن ها گفته می شود: ثواب خود را از کسانی بگیرید که اعمال تان را برای آن ها انجام می دادید.

شرح: مرحوم صدوق جهنم را محل سر افکندگی معرفی می کند انسان معمولاً وقتی در موضعی قرار می گیرد که دون شأن اوست احساس سر افکندگی می کند، یکی از عذاب های جهنم همین احساس سر افکندگی اهل آن است؛ زیرا اهل جهنم قرار گرفتن در چنان جایگاهی را به دور از شأن خویش می دانند و کبر و غرور آنان موجب عذابی مضاعف برای آنان می شود.

شیخ هم چنین از جهنم به عنوان «دار الانتقام» تعبیر می کند. باید توجه داشت که نسبت انتقام و تسلّی خاطر و ... به خداوند صحیح نیست و مراد از انتقام گرفتن خدا، تحقق وعده او درباره عقاب ظالمان برای تسلّی خاطر مظلومان است.

از نظر مرحوم صدوق جهنم فقط به کافران و مشرکان اختصاص ندارد و غیر آن ها نیز وارد جهنم می شوند اما تنها کافران و مشرکان تا ابد در جهنم می مانند و مخلّدند، و چنان چه

ص: 271

مؤمن گناه کاری به سبب گناهانش داخل جهنم شود، پس از مدتی به واسطه رحمت الهی و شفاعت اولیاء خدا بیرون می رود.

شیخ نه به عنوان اعتقاد خویش، بلکه از باب نقل روایت یاد آور می شود که بنا بر برخی روایات، مؤمنان گناهکار وقتی وارد جهنم می شوند، هیچ درد و رنجی به آن ها نمی رسد و فقط به هنگام بیرون آمدن شان دچار ألم می شوند چه بسا مراد از درد و ناراحتی به هنگام خروج از جهنم عذاب روحی و سر افکندگی ناشی از جهنمی بودن شان باشد؛ لذا در روایات آمده است که خداوند بعد از بیرون آوردن آنان از جهنم از سر لطف و احسان، ننگ و آثار جهنمی بودن شان را در نهری می شوید و سپس آن ها را داخل بهشت می کند.

هم چنین از مجموع روایات استفاده می شود که گناه کاران موحد به میزان گناهان شان در جهنم عذاب می شوند؛ لذا به نظر می رسد در روایتی که مرحوم صدوق مطرح ساخته است، مراد شدید تر بودن درد و رنج روحی به هنگام خروج از جهنم نسبت به آلام داخل جهنم باشد.

از نظر مرحوم صدوق، اهل جهنم به معنای حقیقی کلمه مسکین اند؛ زیرا ورود به جهنم چنان خوار و ذلیل کننده است که حتی خود شخص جهنمی از خویشتن بیزار است و این مسکنت حقیقی و حقیقت مسکنت است. مساکین در دنیا حقیقتاً مسکین نیستند؛ چرا که هر چه در سختی باشند باز امور شان می گذرد و پایان می پذیرد، اما در جهنم هیچ گریز و پایانی برای مسکنت نیست.

بر اساس آیاتی که مرحوم صدوق برای بیان مسکنت اهل جهنم بدان ها استشهاد کرده است، اهل جهنم نه مرگ دارند تا به مرگ عذاب شان پایان یابد و نه در عذاب شان تخفیفی صورت می گیرد تا کمی احساس راحتی کنند جز آب متعفّن و سوزان آشامیدنی و خنک کننده ای به آنان نوشانده نمی شود، غذای آنان نیز چیزی جز زقّوم (میوه ای تلخ و متعفن و بد بو) نیست. برای اهل جهنم آتشی فرا گیر مهیا شده که سرا پرده هایش آنان را در بر می گیرد و این تعبیر از احاطه همه جانبه آتش بر اهل جهنم حکایت می کند. وقتی اهل جهنم آب می طلبند مایعی همچون روغن داغ شده یا آهن مذاب به آن ها نوشانده می شود، شدت حرارت این نوشیدنی به قدری است که با وجود حرارت فوقِ تصور جهنم چنان در اهل آن اثر می کند

ص: 272

که صورت شان برشته می شود.

اهل جهنم از جایگاهی دور خدا را می خوانند تا آن ها را از جهنم خارج کند و در ضمن به ستم کار بودن شان نیز اعتراف می کنند اما پاسخی دریافت نمی کنند. در برخی روایات آمده است که تا چهل سال به آن ها جواب داده نمی شود و بعد از آن با تحقیر و توبیخ درخواست شان رد می شود. «اخسئوا»؛ یعنی شما به قدری پست و حقیر هستید که ارزش دیده شدن ندارید. خدا با این تعبیر به اهل جهنم می فرماید با توجه به حقارت خود هیچ سخن نگوئید و گُم شوید. وقتی اهل جهنم چنین پاسخی دریافت می کنند به مالک (خازن جهنم) روی می کنند و با التماس از او می خواهند مرگ شان را از خداوند درخواست کند پیش از این خود شان به خدا التماس می کردند و او را «ربنا» خطاب می کردند اما وقتی دیدند که خداوند از آنان برائت می جوید و بی اعتنایی می کند به مالک می گویند از پروردگار خود بخواه تا ما را بمیراند و مالک در پاسخ می گوید شما در جهنم ماندگار هستید.

مرحوم صدوق سپس روایت دیگری نقل می کند که مربوط به اهل ریا است. بر اساس این روایت برخی از اهل ریا وارد جهنم می شوند، اما به خاطر اعمالی نظیر رفتن به مسجد، وضو گرفتن، قرائت قرآن و دعا، هر چند که برای ریا بوده، اعضا و جوارح شان به امر خدا از آتش محفوظ می ماند.

درباره این روایت توجه به چند نکته ضروری است: اول این که در امان بودن پا ها، دست ها زبان و صورت از آتش جهنم به معنای نفی هر گونه عذاب نیست. نکته دیگر این که هر چند اعمال اهل ریا به خاطر غیر خدا انجام شده، اما چون اعمالی بوده که خداوند به آن ها امر کرده است، لذا صاحبان عمل را از آتش حفظ می کند. چرا که این افراد با کسانی که نسبت به خدا و فرامین او کاملاً بی مبالات اند و یا به مخالفت با خدا می پردازند، تفاوت دارند و سیاهه لشکر مؤمنان به حساب می آیند و خود را از صف کافران و مشرکان جدا کرده اند، هر چند عمل آن ها شرک آلود است و آن ها را به سوی جهنم سوق می دهد؛ و برای چنین عملی ثوابی نیست. در روایت نیز آمده است که خازن جهنم خطاب به آنان می گوید: «ثواب اعمال تان را از کسی بگیرید که عمل را برای او انجام داده اید.»

ص: 273

نکته سوم این است که ریا کاران مختلفند، برخی از آن ها در واقع کافر و مشرک اند و از روی نفاق در حضور مؤمنان به انجام اعمال عبادی می پردازند و برخی در اصل اعتقاد مشکلی ندارند و حقيقتاً از نظر باور و اعتقاد در صف مؤمنان قرار دارند ولی ممکن است اعمال عبادی را به انگیزه های غیر خدایی انجام دهند. ریا در اعمال نیز درجات مختلفی دارد و ممکن است فرد ریا کار اصل عملی را به خاطر خدا انجام دهد، اما کیفیت عمل او نزد دیگران با عمل اش در خلوت تفاوت داشته باشد.

متن: و اعتقادنا في الجنّة و النار أنهما مخلوقتان، و أنّ النبي صلى اللّه عليه و آله و سلم قد دخل الجنة، و رأى النّار حين عرج به.

و اعتقادنا أنّه لا يخرج أحد من الدنيا حتى يرى مكانه من الجنّة أو من النار، و أن المؤمن لا يخرج من الدنيا حتى ترفع له الدنيا كأحسن ما رآها و يرى مكانه في الآخرة، ثم يخيّر فيختار الآخرة، فحينئذ تقبض روحه.

و في العادة أن يقال: فلان يجود بنفسه، و لا يجود الإنسان بشيء إلا عن طيبة نفس، غير مقهور، و لا مجبور و لا مكروه.

و أمّا جنّة آدم ، فهي جنّة من جنان الدنيا، تطلع الشمس فيها و تغيب، وليست بجنّة الخلد و لو كانت جنّة الخلد ما خرج منها أبدا.

ترجمه: و اعتقاد ما درباره بهشت و جهنم این است که آن دو مخلوق هستند و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به هنگام معراج داخل بهشت شده و جهنم را دیده است.

و اعتقاد ما این است که احدی از دنیا خارج نمی شود مگر این که مکان خود را در بهشت یا جهنم می بیند و مؤمن از دنیا خارج نمی شود تا این که دنیا را برای او به صورت بهترین چیزی دیده است، می نمایاند و مکانش را در آخرت می بیند، سپس او را مخیّر می گردانند و او آخرت را بر می گزیند، پس در آن هنگام روح او را قیض می کنند و در عرف گفته می شود که فلانی جان خود را می بخشد و انسان چیزی را نمی بخشد مگر با طیب خاطر و بدون آن که مقهور و مجبور و مکره باشد.

و اما بهشت آدم در واقع باغی از باغ های دنیا بوده است که خورشید در آن طلوع و غروب می کند و بهشت جاودانه نبوده است و چنان چه بهشت جاودانه بود هرگز از آن خارج نمی شد.

ص: 274

شرح: بر اساس آیات و احادیث تردیدی وجود ندارد که بهشت و جهنم مخلوق و موجودند، اما معرفت و ادراک آن با ابزار های ادراکی ما در دنیا میسور نیست؛ زیرا خداوند در دنیا میان ما و بهشت و جهنم حجاب قرار داده است.

مرحوم صدوق معتقد است که رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم به هنگام معراج وارد بهشت شده و جهنم را دیده است. اما خود او چند سطر بعد بیان می کند که بهشت حضرت آدم علیه السلام از بهشت های دنیایی بوده است و اگر آن حضرت در بهشت خُلد می بود هرگز از آن خارج نمی شد. یعنی یکی از ویژگی های بهشت آخرت این است که هر کس وارد آن شود در آن خالد و جاودانه خواهد بود و هرگز از آن خارج نمی شود. و اخراج حضرت آدم علیه السلام از بهشت حکایت از آن دارد که ایشان در بهشت خُلد نبوده؛ بلکه در بهشت دنیا ساکن بوده است. این معنا که هر کس داخل بهشت خلد شود از آن خارج نمی شود، از آیات قرآن نیز قابل استفاده است و اگر چنین باشد یا باید گفت بهشتی که رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم در شب معراج داخل آن شده، بهشت خلد نبوده و یا این که مراد از دخول در بهشت، مشاهدۀ آن بوده است.

باید دانست که با تکیه بر روایات معراج حقیقت آن چه که در معراج اتفاق افتاده به طور کامل و واضح برای ما روشن نمی شود و در این روایات ابهامات زیادی وجود دارد. از جمله این که در آن شب رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم عاصیان و سر کشان از امت خویش را در جهنم دید. اما مراد از این مطلب چندان روشن نیست آیا آن چه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نشان داده شده، در همان موقع موجود بوده و حقیقت داشته است؟ مسلماً نمی توان گفت گروهی از امت که بعداً با آن حضرت مخالفت کردند، پیش از مخالفت شان داخل جهنم بوده اند. لذا دست یابی و اعتقاد به جزئیات آن چه در معراج واقع شده نه ممکن است و نه لزوم و وجوبی دارد. بلکه اعتقاد اجمالی به این که معراجی اتفاق افتاده و در معراج حقایقی به رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نشان داده شده است، کفایت می کند.

هم چنین خروج حضرت آدم علیه السلام از بهشت را نمی توان دلیل بر ساکن نبودن آن حضرت در بهشت خلد شمرد و نیز نمی توان گفت که داخل و خارج شدن از بهشت خُلد امکان ندارد. هر چند در روایات آمده است که اگر حضرت آدم در بهشت خلد بود هرگز از آن خارج نمی شد،

ص: 275

اما این به معنای ضرورت خالد بودن و عدم امکان خروج از بهشت خلد نیست؛ بلکه دست خدا همواره باز است و هیچ مانعی ندارد که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم داخل بهشت شده و نعمت های آن را ببیند و سپس از آن خارج گردد و این امر با خُلد بودن بهشت منافاتی ندارد.

از آن چه مرحوم صدوق درباره بهشت حضرت آدم علیه السلام بیان کرده، چند نکته قابل استفاده است. اول این که آن بهشت را یکی از بهشت های دنیا دانسته است و این نشان می دهد که از نظر شیخ بهشت های دنیا متعددند. نکته دیگر این که در بهشت آخرت روز و شب و طلوع و غروب خورشید بی معناست اما در بهشت دنیا خورشید طلوع و غروب می کند. و در روایات تصریح شده است که بهشت حضرت آدم از بهشت های دنیا بود و خورشید و ماه در آن طلوع می کرد. هم چنین از آیات زیادی استفاده می شود که غیر از بهشت و جهنمی که خدای تعالی برای مؤمنان و کفار بعد از قیامت مهیّا کرده است که از آن به بهشت و جهنم آخرت و ابدی تعبیر می شود بهشت و جهنم دیگری آفریده که از آن به بهشت و جهنم دنیا تعبیر می گردد.

خدای تعالی می فرماید: ﴿ وَ حَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ العَذابِ * النّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوّاً وَ عَشِيّاً وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا الفِرْعَوْنَ أَشَدَّ العَذابِ ﴾ (1) ؛ آل فرعون را بدی عذاب احاطه کرد؛ آتش که آن ها صبح گاه و شام گاه بر آن عرضه می شوند. و روز قیامت [امر می شود] آل فرعون را در عذابی شدید داخل کنید. در این آیۀ شریفه از دو عذاب برای آل فرعون سخن رفته است؛ یکی بعد از قیامت و یکی قبل از آن و پس از مرگ و آن جهنمی که پیش از قیامت است دارای صبح و شام است.

در آیۀ دیگر نیز از بهشتی با این خصوصیات خبر داده می فرماید: ﴿ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَ عَدَ الرَّحْمَنُ عِبادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كانَ وَ عْدُهُ مَأْتِيَاً * لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغُوا إِلَّا سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيها بُكْرَةً وَ عَشِيّاً ﴾ (2) ، باغ های دائمی که خدای رحمان بندگان اش را به غیب وعده داده است؛

ص: 276

به یقین وعده خدا عملی خواهد شد. در آن جا لغوی نمی شنوند مگر سلام و برای آن هاست روزی شان در آن جا چاشت گاه و شام گاه.

در روایات بیان شده است که وجود صبح و شام در بهشت دلیل بر آن است که منظور از آن، بهشتِ دنیا است. زیرا در بهشت بعد از قیامت ظلمت و تاریکی و به یک معنا زمین و آسمانی به این صورت که در دنیا هست، وجود ندارد.

مرحوم صدوق معتقد است که همه انسان ها به هنگام مرگ جایگاه خود شان را در بهشت یا جهنم می بینند از ظاهر کلام شیخ استفاده می شود که مراد رؤیت جایگاه در بهشت و جهنم آخرت است، اما می دانیم که انسان بلافاصله بعد از مرگ به بهشت و جهنم آخرت منتقل نمی شود؛ بلکه به بهشت یا جهنم برزخی وارد می گردد، لذا به نظر می رسد هر کسی به هنگام مرگ جایگاه پس از مرگ خویش را می بیند که همان بهشت یا جهنم برزخی است و ظاهراً حکمت نیز همین امر را اقتضا دارد.

بسیاری از مؤمنان دلبستگی های فراوانی در دنیا دارند یکی از مهم ترین اموری که بیشتر مردم به طور معمول دلبستگی فراوانی به آن پیدا می کنند، بدن است. در نتیجه رها کردن بدن و دل کندن از آن خیلی سخت و دشوار است. امور دیگری همچون مال و همسر و فرزند و ... نیز سبب دلبستگی انسان به دنیا می شوند لذا خدای متعال از لطف به بندگان مؤمن خود پیش از قبض روح بنده مؤمن جایگاه او را در بهشت به او نشان می دهد هم چنین بهترین وضعیت ممکن در دنیا را نیز بر او نمایان می سازد تا مؤمن میان این دو مقایسه کند و خودش جایگاه خود را برگزیند. گاهی تصمیم گیری برای برخی مؤمنان سخت است ولی معمولاً مؤمن انتقال به آخرت را بر باقی ماندن به دنیا ترجیح می دهد و آن گاه که مؤمن به اختیار خود، آخرت را برگزیند خداوند روح او را قبض می کند.

مرحوم صدوق معتقد است تعبیر عرفی دربارۀ جان کندن مؤمن «يَجُود بِنَفْسِهِ» نیز با این مطلب سازگاری دارد؛ زیرا جود «نفس» وقتی معنا پیدا می کند که انسان به چیز با ارزش تری دست یابد و به اختیار از نفس خود بگذرد و با طیب خاطر از دلبستگی ها دست بشوید.

ص: 277

متن: و اعتقادنا أنّ بالثواب يخلد أهل الجنّة في الجنّة و بالعقاب يخلد أهل النّار في النّار.

ترجمه: و اعتقاد ما این است که اهل بهشت به عنوان پاداش در بهشت جاودانه می شوند و اهل آتش نیز از برای عقاب در آتش جاودانه خواهند بود.

شرح: از نظر مرحوم صدوق خلود مؤمن در بهشت در حقیقت پاداش ایمان و عمل صالح خود اوست و خلود کافر در جهنم نیز عقاب کفر و کردار زشت خود اوست. ولی توضیح نمی دهد که چگونه اعمال محدود پاداش یا کیفر ابدی در پی دارند. مثلاً چگونه ممکن است کسی که تمام عمر خود را در کفر و شرک سپری کرده و تنها لحظاتی پیش از مرگ ایمان آورده و سپس از دنیا رفته است برای چند لحظه ایمان به چنان پاداشی دست یابد و تا ابد در بهشت جاودانه گردد و بالعکس فردی که در تمام عمر خود مؤمن و نیکو کار بوده و در لحظات پایانی عمر کافر شده و با کفر از دنیا رفته است به خاطر چند لحظه کفر تا ابد در آتش جهنم بسوزد؟

برخی در پاسخ این اشکال، گفته اند کسی که در پایان عمر ایمان آورده، نیت اش این بوده که اگر تا ابد هم زنده ماند در ایمان خود باقی باشد و آن که در پایان عمر کافر شده نیت اش این بوده که اگر تا ابد هم زنده ماند در کفر باقی باشد؛ لذا هر یک از مؤمن و کافر به سبب نیت شان در بهشت یا جهنم خالدند. این مطلب در روایات اهل بیت علیهم السلام آمده است.

امّا از طرف دیگر بر اساس آموزه های دینی صرف نیت تا مادام که کسی مرتکب گناه و خلافی نشده باشد موجب عقاب او نمی شود و خداوند از نیت ها می گذرد، در نتیجه خلود در جهنم به خاطر طول مدت کفر و عصیان نیست؛ بلکه به جهت بزرگی گردن کشی در برابر خداوند عظیم الشأن و بلند مرتبه است. زیرا گناه هر چند کوچک باشد، هتک حرمت مقام الوهیت است و کسی که مقام الوهیت پروردگار را هتک کند مستحق بالا ترین عذاب های ابدی است.

متن: و ما من أحد يدخل الجنّة حتى يعرض عليه مكانه من النار، فيقال له: هذا مكانك الذي لو عصيت اللّه لكنت فيه. و ما من أحد يدخل النّار حتى يعرض عليه مكانه من الجنّة، فيقال له: هذا مكانك الذي لو أطعت اللّه لكنت فيه.

فيورث هؤلاء مكان هؤلاء، و هؤلاء مكان هؤلاء و ذلك قوله تعالى: ﴿ أُولئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ *

ص: 278

الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ﴾ (1) .

و أقلّ المؤمنين منزلة في الجنّة من له مثل ملك الدنيا عشر مرّات.

ترجمه: و هیچ کس وارد بهشت نمی شود تا این که مکان وی در جهنم به او عرضه گردد، پس به او گفته می شود: این مکان توست که اگر خدا را عصیان می کردی قطعاً در آن جا بودی و هیچ کس داخل آتش نمی شود تا این که مکانش در بهشت به او عرضه می شود، پس به وی گفته می شود: این مکان توست که اگر اطاعت می کردی قطعاً در آن جا بودی، پس مؤمنان خانه های کافران در بهشت را وارث می شوند و کافران خانه های مؤمنان در جهنم را به ارث می برند این است قول خدای تعالی: «همانا مؤمنان همان وارثان هستند که فردوس را به ارث می برند و ایشان در بهشت جاودانند» و مؤمنی که کم ترین مراتب را در بهشت دارد به اندازۀ ده برابر دنیا ملک خواهد داشت.

شرح: خدای متعال برای هر انسانی منزلی در بهشت و منزلی در جهنم آفریده است که اگر ایمان آوردند و نیکو کار شدند به منزل شان در بهشت وارد شوند و چنان چه کفر ورزیدند و بد کردار گشتند به منزل شان در جهنم داخل گردند. یکی از نعمت های بزرگ و شیرین برای بهشتیان آن است که خدای متعال منزلی را که در جهنم برای آنان تدارک دیده بود به آن ها نشان می دهد. شادمانی و سروری که به خاطر رهایی از خانه جهنمی به مؤمنان می رسد به اندازه ای است که جا دارد انسان قالب تهی کند. در مقابل یکی از عذاب های دردناک جهنمیان وقتی است که منزل شان را در بهشت و تصرف آن به وسیله مؤمنان را می بینند، اندوه و حسرت از دست دادن آن منزل به قدری جان کاه است که اگر به کسی در این دنیا عارض شود، قالب تهی می کند.

مرحوم صدوق با بهره گیری از روایات ضمن یاد آوری این مطلب بیان می کند که بهشتیان منزل های جهنمیان در بهشت را وارث می شوند و اهل جهنم خانهٔ بهشتیان در جهنم را اشغال می کنند. از نظر شیخ آيۀ شريفه ﴿ أُوْلَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ * الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ﴾ ناظر به همین حقیقت است. ایشان در پایان این باب نیز یاد آور شده است که کوچک ترین منزلی که در درجات پایین بهشت به مؤمنان رتبۀ پایین می رسد ده برابر کل ملک کره خاک است.

ص: 279

ص: 280

[30]باب الاعتقاد في كيفية نزول الوحي من عند اللّه بالكتب في الأمر و النهي

موضوع این باب حقایقی است که از ناحیه خدا بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده است. می دانیم آن چه از ناحیه خدا بر رسولش نازل شده، منحصر به قرآن نیست؛ بلکه حقایق دیگری نیز بر آن حضرت نازل شده که از آن ها به احادیث قدسیه تعبیر می شود تمام اوامر و نواهی خدا نیز در قرآن نیامده و احکام الهی به احکام و فرامین نازل شده در قرآن منحصر نمی شود.

از نظر برخی مراد از نزول اوامر الاهی، نزول رتبی است و نزول مکانی از بالا به پایین مورد نظر نیست. به اعتقاد این گروه اشیاء موجود در دنیا وجود لطیف دیگری در رتبه بالا تر دارند و مراد از نزول تنزل رتبه وجود اشیاء از عوالم بالا به عوالم پایین تر است. مانند آن چه در انتقال مطلب به مخاطب رخ می دهد به این صورت که ابتدا یک تصوری در ذهن شخص ایجاد می شود، این تصور از ذهن تنزل می یابد تا به حس مشترک می رسد و سپس در قالب لفظ بیرون انداخته می شود.

به عبارت دی،گر حقیقتی که در مرتبه ذهن شخص وجود ذهنی داشت بعد از تنزل به رتبۀ وجود لفظی در قالب لفظ به گوش مخاطب می رسد گوش مخاطب لفظ را دریافت می کند، اما لفظ به خودی خود ارزشی ندارد؛ بلکه حقیقت دارای ارزش در واقع معنای لفظ است؛ لذا گفته می شود الفاظ فانی در معانی اند؛ لفظ در حقیقت همچون آینه ای است که معنا را نشان می دهد. وجود لفظی حقیقت مورد نظر بعد از انتقال به گوش مخاطب در مسیر صعود قرار می گیرد و بعد از طی مراتبی به ذهن مخاطب می رسد و به معنا تبدیل می شود و وجود ذهنی پیدا می کند.

ص: 281

امّا مراد از نزول قرآن در متون دینی غیر از نزول اصطلاحی است. قرآن در آسمان نیز لفظ بوده و به همان صورت بر رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده است به عبارت دیگر الفاظ قرآن به همین صورت از آسمان و از ناحیه خدای متعال بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم فرود آمده است تعبیر نزول از بالا به پایین نیز به اعتبار آن است که محل زندگی و سکونت فرشتگان در آسمان هاست.

در قرآن از نزول اوامر و نواهی الهی در قالب الفاظ سخن به میان آمده و از این حقیقت گاهی به انزال و گاهی به تنزیل تعبیر شده است. هم چنین بر اساس احادیث قرآن دو گونه نزول داشته است .1 نزول دفعی در شب قدر؛ 2 نزول تدریجی در طول 23 سال رسالت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم دربارۀ این که آیا نزول دفعی نیز همچون نزول تدریجی در این دنیا و در ظرف نبوت خاتم الانبیاء علیه السلام یا پیش از آن بر ایشان نازل شده یا مراد از نزول دفعی نحوۀ دیگری از نزول است، مباحثی وجود دارد.

از مباحث دیگر در این زمینه، مختلف بودن نحوۀ نزول وحی بر پیامبر است؛ یعنی گاهی وحى توسط فرشته بر آن حضرت فرود می آمد و گاه الفاظ قرآن به صورت مستقیم و بدون واسطه فرشته به قلب آن حضرت القا می شد. دربارۀ نزول وحی با واسطه نیز این مسائل مطرح می شود که آیا واسطه فرود آمدن وحی بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم یک فرشته بوده یا فرشتگان متعددی عهده دار این وظیفه بوده اند؟ نحوه دریافت وحی توسط فرشتگان و انتقال آن به رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم چگونه بوده است؟ و مسائل دیگری از این دست.

متن: قال الشيخ : اعتقادنا في ذلك أن بين عيني إسرافيل لوحا ، فإذا أراد اللّه تعالى أن يتكلّم بالوحي ضرب اللوح جبين إسرافيل، فينظر فيه فيقرأ ما فيه، فيلقيه إلى ميكائيل و يلقيه ميكائيل إلى جبرئيل، فيلقيه جبرئيل إلى الأنبياء.

و أمّا الغشوة التي كانت تأخذ النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم فإنها كانت تكون عند مخاطبة اللّه إيّاه حتى يثقل و يعرق.

و أمّا جبرئيل فإنّه كان لا يدخل عليه حتى يستأذنه إكراما له، و كان يقعد بين يديه قعدة العبد.

ترجمه: اعتقاد ما درباره کیفیت نزول وحی این است که میان دو چشم اسرافیل لوحی هست،

ص: 282

پس هر گاه خدای تعالی اراده می کند که به وحی تکلم فرماید، آن لوح به پیشانی اسرافیل می خورد پس اسرافیل به آن می نگرد و آن چه را در آن است می خواند و آن را به میکائیل القا می کند و میکائیل آن را به جبرئیل و جبرئیل به پیامبران القا می کند. اما غشوه ای که پیامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم را می گرفت هنگامی بود که خداوند با ایشان به طور مستقیم مخاطبه می کرد و آن حالت بر ایشان سنگین می شد و عرق می کرد و اما جبرئیل بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم وارد نمی شد تا این که از باب تکریم حضرتش از ایشان اجازه بگیرد و همچون بندگان در حضور حضرتش می نشست.

شرح: شیخ صدوق معتقد است که در پیشانی اسرافیل لوحی هست که هر گاه خدا نزول وحی را اراده می کند با کوبیدن لوح بر پیشانی اسرافیل او را به خواندن لوح امر می کند اما توضیح نمی دهد که آیا امور مورد نظر از قبل در آن لوح ثبت شده بوده است یا به هنگام اراده نزول وحی تازه در آن ثبت می شود. هم چنین درباره حقیقت لوح توضیحی داده نشده است.

روشن است که بیان حقیقت این امور، چنان که هستند برای افرادی که هیچ تجربه ای از آن ندارند، ناممکن است، لذا در بیان این حقایق معمولاً از الفاظی استفاده می شود که انسان ها با آن ها مأنوس اند، در عین حال مخاطبان باید توجه داشته باشند که سنخ حقایق مطرح شده در این احادیث از سنخ اشیاء پیرامون آن ها نیست. هم چنین طینت اسرافیل و فرشتگان الهی با طینت مواد دنیوی انسان ها تفاوت دارد و لوحی که در پیشانی اسرافیل قرار گرفته متناسب با آن فرشته است.

تكلم خدا ممکن است به معنای ایجاد کلمات و حروف از طریق صوت یا کتابت باشد. اولین فرشته ای که وحی را از ناحیه خدا دریافت و قرائت می کند اسرافیل است. وی آن چه را قرائت کرده به میکائیل القا می کند. سپس وحی توسط میکائیل به جبرئیل و از طریق جبرئیل به پیامبران القا می شود. بنا بر این انتقال وحی به انبیاء با وسائط صورت می گیرد. در عین حال ممکن است در مواردی وسائط کم یا حذف شوند چنان که در روایات تصریح شده است که وحی گاهی به طور مستقیم به رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم القا می شده است.

ص: 283

مرحوم صدوق معتقد است غش کردن پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به هنگام نزول وحی در مواردی اتفاق می افتاد که وحی به صورت مستقیم از ناحیه خدای تعالی به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم منتقل می شد. در آن هنگام چنان حالتی برای رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم رخ می داد که گویی فشار سنگینی تحمل می کند. آن حضرت به شدت عرق می کرد و مردم می پنداشتند که حضرتش غش کرده است. اما در مواقعی که وحی با واسطه بود جبرئیل برای پاس داشت مقام آن حضرت هیچ گاه بدون اجازه بر ایشان وارد نمی شد و همچون بند های خاضع در برابر رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم می نشست.

ص: 284

[31]باب الاعتقاد في نزول القرآن في ليلة القدر

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في ذلك أنّ القرآن نزل في شهر رمضان في ليلة القدر جملة واحدة إلى البيت المعمور ثم نزل من البيت المعمور في مدة عشرين سنة و أنّ اللّه عزّوجلّ أعطى نبيّه صلی اللّه علیه و آله و سلم العلم جملة.

و قال له: ﴿ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْكَ وَ حْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً ﴾.

و قال تعالى: ( لا تحرك به لسانك لِتَعْمَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنَا جَمعَهُ وَ قُرْآنَهُ ، فَإِذا قَرَأْنَاهُ * فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ ﴾ (1) .

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ نزول قرآن این است که قرآن در ماه رمضان در شب قدر به طور یک جا به بیت المعمور نازل شده است ، سپس در طول بیست سال از بیت المعمور نازل صلى اللّه شده است و خدای عزوجل علم را به صورت جُملی به پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم اعطا کرده و به ایشان فرموده است: «قبل از این که وحی قرآن برای تو قضا شود به قرائت آن عجله نکن و بگو پروردگارا علم مرا بیفزای» و فرموده است: «زبانت را به قرآن حرکت مده تا در آن عجله کنی همانا جمع و خواندن قرآن بر عهده ماست پس هر گاه ما آن را قرائت کردیم از قرائت آن تبعیت کن سپس بیان آن نیز بر عهده ماست».

شرح: نزول دفعی قرآن در شب قدر از لیالی ماه مبارک رمضان یکی از مسلمات اعتقادی ماست که مرحوم صدوق نیز بدان تصریح می کند و معتقد است که قرآن در این ماه به صورت دفعی به بیت المعمور نازل شده است؛ نه به زمین بر اساس احادیث بیت المعمور خانه ای

ص: 285

نظیر کعبه در آسمان چهارم است و خداوند آن را برای ملائک آفریده و آن ها حول آن خانه طواف می کنند. مرحوم صدوق درباره این که قرآن در بیت المعمور به چه کسانی نازل شده، سخنی نگفته است. ما معتقدیم که رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بر بیت المعمور اشراف دارد و از قرآن نازل شده به بیت المعمور نیز آگاه بوده است.

بنا بر قول مرحوم صدوق قرآن علاوه بر نزول دفعی، نزول تدریجی هم داشته و در طول بیست سال بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده است. اما می دانیم که در ابتدای بعثت بر پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم قرآن نازل شد و نزول آن تا آخرین سال عمر شریف آن حضرت نیز ادامه داشت لذا مراد از نزول قرآن در طول بیست سال خیلی روشن نیست. البته در برخی روایات نیز بیان شده است که قرآن در مدت بیست و چهار سال بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده است. این مدت نیز بیش از مدّت نبوت ظاهری رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم است؛ زیرا فاصله زمانی بعثت تا رحلت خاتم پیامبران بیست و سه سال بوده است.

شیخ رحمه اللّه علیه معتقد است که پیش از نزول تدریجی قرآن علم، به صورت جملی به رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم اعطا شده است، اما مراد آن نیست که ایشان پیش از نزول تدریجی قرآن از آن آگاه نبوده است؛ زیرا بر اساس احادیث حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به هنگام تولد، آیاتی از قرآن را خواندند و این در حالی بود که در آن هنگام رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم هنوز به نبوت مبعوث نشده و قرآن برای ایشان نازل نشده بود. منظور مرحوم صدوق از اعطای علم قرآن به صورت جملی نیز توجه دادن به آگاهی آن حضرت از قرآن پیش از نزول تدریجی آن است.

صدوق این مطلب را به آیۀ 114 سورۀ مبارکۀ طه و آیات 19 - 16 سورۀ مبارکه قیامة مستند کرده است اما به نظر می رسد علم جملی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به قرآن پیش از نزول تدریجی آن را نمی توان از آیۀ 114 سورۀ طه استفاده کرد زیرا چه بسا این آیۀ شریفه ناظر به نزول تدریجی قرآن است و خداوند به پیامبرش دستور می دهد که پیش از قرائت کامل آیۀ یا آیات نازل شده آن را برای مردم قرائت نکند به عبارت دیگر این آیۀ اطلاق دارد و نمی توان مراد آن را به مطلب مورد نظر مرحوم صدوق منحصر کرد مگر این که قرینه ای بر این معنا وجود داشته باشد. اما دلالت آیات 16 - 19 سورۀ قیامة بر مطلب مورد نظر مرحوم صدوق بیش از آیۀ قبل است و می توان از این آیات

ص: 286

چنین مفهوم گیری کرد که رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم پیش از نزول تدریجی آیات، به قرآن آگاهی داشته است و خداوند در این آیات آن حضرت را از تعجیل در قرائت آیات برای مردم منع می کند و دستور می دهد که بعد از آن که ما آیۀ ای را برای تو قرائت کردیم، تو هم آن را برای مردم قرائت کن.

ص: 287

ص: 288

[32]باب الاعتقاد في القرآن

متن: قال الشيخ هو اعتقادنا في القرآن أنه كلام اللّه، و وحیه و تنزیله و قوله و كتابه.

و أنّه لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ.

و أنّه القصص الحق. و أنه قول فَصْلٌ، وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ.

و أنّ اللّه تعالى محدثه ، و منزله و حافظه، و ربّه.

ترجمه: اعتقاد ما درباره قرآن این است که قرآن کلام و وحی و تنزیل و قول و کتاب خداوند است و همانا نه از پیش رو و نه از پشت سر بر او باطل وارد نمی شود و آن داستان های حق و سخن آخر و قطعی است و شوخی و هزل نیست و همانا خدای تعالی احداث کننده و فرو فرستنده و حافظ و پروردگار قرآن است.

شرح: مرحوم صدوق قرآن را کلام خدا می داند. کلام عبارت است از امواج صوتی که به گوش مخاطب می رسد، ایجاد امواج به صورت کلمات در ما با حنجره و لب و دهان صورت می گیرد، اما این اعضا و جوارح برای ایجاد کلمات ضروری نیستند و امکان ایجاد کلام به طرق دیگر نیز وجود دارد کلام خدای تعالی نیز در حقیقت ایجاد اوست و هیچ ضرورتی ندارد که وحی و فرامین الهی صرفاً از طریق ایجاد صوت به گوش پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم خوانده شود، بلکه ممکن است وحی مستقیماً به قلب مبارک رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم القا شود. بر اساس متون به نظر می رسد قسمتی از قرآن با ایجاد صوت به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم منتقل شده و قسمتی از آن به قلب مبارک آن حضرت القا شده است و اطلاق کلام به هر دو صحیح است.

ص: 289

مرحوم صدوق هم چنین قرآن را وحی، تنزیل قول و کتاب خدا معرفی می کند. وحی به معنای القای مطلب به صورت مخفی و رمزی است. درباره معنای تنزیل پیشتر مطالبی بیان شد. قول نیز به معنای سخن است؛ یعنی قرآن سخن خداست، اما ضرورتاً این گونه نیست که همه قرآن به صورت قول و سخن به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم القا شده باشد؛ بلکه ممکن است خداوند بخشی از قرآن را مستقیماً به صورت کتبی ایجاد کرده باشد.

مرحوم صدوق در ادامه این باب با استناد به آیاتی از قرآن برخی خصوصیات کتاب خدا را نیز بیان می کند از جمله این که باطل به هیچ وجه و هرگز به آن راه ندارد؛ چرا که حقیقت قرآن نور، برهان، علم و تذکره است و هیچ شک و ریبی درباره آن وجود ندارد. قصه های قرآن همه حق و حقیقی هستند و داستان ساختگی در آن نیست. قرآن قول فصل است؛ یعنی رافع اختلاف و سخن نهایی است و حق را از باطل جدا می سازد. در قرآن شوخی و سخن هزل نیز وجود ندارد.

شیخ در پایان باب بر محدث بودن قرآن تاکید می کند و این تاکید در حقیقت نفی قول به قدیم بودن قرآن است ایشان هم چنین خدا را ربّ و حافظ قرآن معرفی کرده است و مراد

او حفظ قرآن از تغییر و تحریف است. البته مراد این نیست که خداوند به صورت قهری با ایجاد تغییر در قرآن مقابله می کند؛ زیرا این امکان وجود دارد که کسی در نسخه ای از قرآن دست ببرد یا دشمنان اسلام با ایجاد تغییراتی در قرآن آن را چاپ و منتشر کنند. حفظ قرآن بدین معناست که قرآن نازل شده از سوی خدا همواره حاکم است و نسخه های دستکاری شده را بی اعتبار می سازد قرآن که خداوند نازل فرموده است نگهبان و حافظ دارد و حافظ و نگهبان قرآن ضرورتاً باید معصوم باشد.

ص: 290

[33]باب الاعتقاد في مبلغ القرآن

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا أن القرآن الذي أنزله اللّه تعالى على نبيه محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم هو ما بين الدفتين، و هوما في أيدي الناس، ليس بأكثر من ذلك، و مبلغ سورۀ عند الناس مائة و أربع عشرة سورة.

و عندنا أنّ الضحى و ألم نشرح: سورة واحدة، و لإ يلاف و ألم تركيف سورة واحدة.

و من نسب إلينا أنّا نقول إنّه أكثر من ذلك فهو كاذب.

و ما روي من ثواب قراءة كل سورة من القرآن، و ثواب من ختم القرآن كلّه و جواز قراءة سورتين في ركعة نافلة، و النهي عن القرآن بين سورتين في ركعة فريضة، تصديق لما قلناه في أمر القرآن و أنّ مبلغه ما في أيدي الناس.

و كذلك ما روي من النهي عن قراءة القرآن كلّه في ليلة واحدة، و أنّه لا يجوز أن يختم في أقل من ثلاثة أيام، تصديق لما قلناه أيضا.

بل نقول: إنّه قد نزل الوحي الذي ليس بقرآن، ما لو جمع إلى القرآن لكان مبلغه مقدار سبعة عشر ألف آية.

و ذلك مثل قَوْلِ جَبْرَئِيلَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ لِلنَّبِيّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ : ﴿ إِنَّ اللّهَ تَعَالَى يَقُولُ لَكَ : يَا مُحَمَّدُ، دَارِ خَلْقِي ﴾.

و مثل قَوْلِهِ: ﴿ اتَّقِ شَحْنَاءَ النَّاسِ وَ عَدَاوَتَهُمْ ﴾.

و مثل قَوْلِهِ: ﴿ عِشْ مَا شِئْتَ فَإِنَّكَ مَيِّتٌ ، وَ أَحْبِبْ مَا شِئْتَ فَإِنَّكَ مُفَارِقُهُ، وَ اعْمَلْ مَا شِئْتَ فَإِنَّكَ مُلَاقِيهِ. وَ شَرَفُ الْمُؤْمِنِ صَلَاتُهُ بِاللَّيْلِ، وَ عِزُّهُ كَفُّ الْأَذَى عَنِ النَّاسِ ﴾.

و مثل قَوْلِ النَّبِيِّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَا زَالَ جَبْرَئِيلُ يُوصِينِي بِالسِّوَاكِ حَتَّى خِفْتُ أَنْ أُدْرِدَ وَ أَحفر

ص: 291

[ أُحْفِيِ] ، وَ مَا زَالَ يُوصِينِي بِالْجَارِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَيُوَرَتُهُ، وَ مَا زَالَ يُوصِينِي بِالْمَرْأَةِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ لَا لا يَنْبَغِي طَلَاقُهَا، وَ مَا زَالَ يُوصِينِي بِالمَمْلُوكِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَيَضْرِبُ لَهُ أَجَلّا يُعْتَقُ بِهِ ﴾.

و مثل قَوْلِ جَبْرَئِيلَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ لِلنَّبِيِّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ حِينَ فَرَغَ مِنْ غَزْوَةِ الْخُنْدَقِ: ﴿ يَا مُحَمَّدُ، إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُكَ أَنْ لَا تُصَلِّيَ الْعَصْرَ إِلَّا بِبَنِي قُرَيْظَةَ ﴾.

و مثل قَوْلِهِ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ أَمَرَنِي رَبِّي بِدَارَاةِ النَّاسِ كَمَا أَمَرَنِي بِأَدَاءِ الْفَرَائِضِ ﴾ .

و مثل قَوْلِهِ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ أُمِرْنَا أَنْ لَا نُكَلِّمَ النَّاسَ إِلَّا عِقْدَارِ عُقُوهِمْ ﴾.

و مثل قَوْلِهِ : ﴿ إِنَّ جَبْرَئِيلَ أَتَانِي مِنْ قِبَلِ رَبِّي بِأَمْرِ قَرَّتْ بِهِ عَيْنِي، وَ فَرِحَ بِهِ صَدْرِي وَ قَلْبِي، يَقُولُ: إِنَّ عَلِيّاً أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ، وَ قَائِدُ الْغَرَ الْمُحَجَّلِينَ ﴾.

و مثل قَوْلِهِ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ نَزَلَ عَلَيَّ جَبْرَئِيلُ فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ ، إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَدْ زَوَّجَ فَاطِمَةَ عَلِيّاً مِنْ فَوْقِ عَرْشِهِ، وَ أَشْهَدَ عَلَى ذَلِكَ خِيَارَ مَلَائِكَتِهِ، فَزَوَجْهَا مِنْهُ فِي الْأَرْضِ، وَ أَشْهِدْ عَلَى ذَلِكَ خِيَارَ أُمَّتِكَ ﴾.

و مثل هذا كثير، كلّه وحي ليس بقرآن، و لو كان قرآنا لكان مقرونا به، و موصلا إليه غير مفصول عنه كما كان أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ جَمَعَهُ ، فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِهِ قَالَ: ﴿ هَذَا كِتَابُ رَبِّكُمْ كَمَا أُنْزِلَ عَلَى نَبِيِّكُمْ ، لَمْ يَزِدْ فِيهِ حَرْفٌ، وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ حَرْفٌ ﴾.

فَقَالُوا: لَا حَاجَةَ لَنَا فِيهِ عِنْدَنَا مِثْلُ الَّذِي عِنْدَكَ. فَانْصَرَفَ وَ هُوَ يَقُولُ:

﴿ فَنَبَذُوهُ وَ راءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ ﴾ (1) .

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ الْقُرْآنُ وَاحِدٌ ، نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ عَلَى وَاحِدٍ، وَ إِنَّمَا الِاخْتِلَافُ مِنْ جهَةِ الرُّوَاةِ ﴾.

ترجمه: اعتقاد ما این است که همانا قرآنی که خدای تعالی بر پیامبرش محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم نازل کرده همان است که در میان دو جلد و در دست مردم است و بیش از آن نیست و تعداد سورۀ ها نزد مردم صد و چهارده سورۀ است و از نظر ما سورۀ «ضحی» و «الم نشرح» یک سورۀ هستند و سورۀ «لایلاف» و «الم تر کیف» نیز یک سورۀ هستند.

ص: 292

هر کس به ما نسبت دهد که ما معتقدیم قرآن بیش از آن است، دروغ گو است.

و آن چه درباره ثواب قرائت هر سورۀ از قرآن و ثواب ختم کل قرآن و جواز قرائت دو سورۀ در یک رکعت نماز نافله و نهی از جمع دو سورۀ در یک رکعت فریضه روایت شده است تصدیق آن چیزی است که در امر قرآن گفتیم که همانا مقدار قرآن همین قدر است که در دست مردم است.

و هم چنین آن چه درباره نهی از قرائت کل قرآن در یک شب و جایز نبودن ختم آن در کمتر از سه روز روایت شده است نیز تصدیقی است بر آن چه ما گفتیم.

بلکه ما می گوییم به تحقیق وحیی که قرآن نیست به مقداری بر پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده است که اگر به قرآن ضمیمه شود مقدارش به اندازه هفده هزار آیۀ می شود. و از جملۀ آن وحی ها مثل سخن جبرئیل به پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم است که «همانا خدای تعالی به تو می فرماید: ای محمّد با خلق من مدارا کن» و مثل این سخن او که: «از کینه ورزی و دشمنی مردم بپرهیز و مثل قول او هر چه می خواهی زندگی کن که به راستی عاقبت خواهی مرد و آن چه را می خواهی دوست بدار که عاقبت از آن جدا می شوی و آن چه می خواهی انجام بده که عاقبت آن را ملاقات خواهی کرد و شرف مؤمن نماز شب اوست و عزت او خودداری کردن از اذیت مردم است».

و مثل این سخن پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم : « جبرئیل پیوسته مرا به مسواک سفارش می کرد تا آن جا که ترسیدم که دندان هایم بریزد و همواره مرا به همسایه ام سفارش می کرد به گونه ای که گمان کردم از من ارث می برد و همواره مرا به زنان سفارش می کرد به طوری که گمان کردم طلاق زن جایز نیست و همواره مرا به خدمت کاران سفارش می کرد به طوری که گمان کردم به زودی مدتی برای آزاد کردنش تعیین خواهد کرد».

و مثل سخن جبرئیل علیه السلام به پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم هنگامی که حضرتش از غزوه خندق فارغ شدند که: «ای محمّد همانا خداوند به تو امر می فرماید که نماز عصر را نخوانی مگر با بنی قریظه».

و مثل سخن پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم که:« پروردگارم مرا به مدارا با مردم امر کرده است همان طور که به اداء فرائض فرمان داده است.

ص: 293

و مثل سخن پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم که: «همانا ما گروه انبیاء مأموریم که با مردم سخن نگوییم مگر به مقدار درک شان».

و مثل سخن پیامبر صلى اللّه عليه و آله وسلم که : «همانا جبرئیل از ناحیه پروردگارم امری برای من آورد که چشمم بدان روشن گردید و سینه و قلبم بدان شاد شد خداوند فرمود: «همانا علی امیر مؤمنان و پیشوای پیشانی سفیدان است».

و مثل سخن پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم که : «جبرئیل بر من نازل شد و گفت: ای محمّد همانا خدای تعالی فاطمه علیها السلام را از بالای عرش خویش به ازدواج علی علیه السلام در آورد و فرشتگان برگزیده اش را بر آن گواه گرفت پس او را در زمین به ازدواج (علی علیه السلام) ایشان در آور و برگزیدگان امت خویش را بر آن گواه بگیر.

و مثل این احادیث فراوان است که همگی وحی هستند ولی قرآن نیستند و اگر قرآن بودند قطعاً با آن متصل و مقرون می شدند و از آن جدا نمی شدند چنان که امیر المؤمنین علیه السلام قرآن را جمع کرد و آن را نزد قوم آورد و فرمود: «این کتاب پروردگار تان است همان طور که بر پیامبر تان نازل شده و در آن حرفی اضافه و یا کم نشده است (غاصبان) گفتند: ما بدان نیازی نداریم و نظیر آن چه نزد توست نزد ما نیز هست حضرت بازگشتند در حالی که می فرمودند آن را به پشت سر شان انداختند و در مقابل بهای کمی دریافت کردند پس چه بد خریدی بود».

و امام صادق علیه السلام فرمودند:« قرآن واحد است و از نزد واحد بر شخص واحد نازل شده است و اختلاف از جانب راویان است».

شرح: از نظر مرحوم صدوق قرآنی که خداوند نازل کرده همین مصحف موجود در دست مردم است. به اعتقاد وی چیزی از قرآن کم نشده و چیزی بدان افزوده نشده است. اما درباره تعداد سورۀ های قرآن شیخ معتقد است که از نظر «الناس»؛ یعنی از نظر سنیان، قرآن 114 سورۀ دارد ولی از نظر ما سورۀ های الضحى و الم نشرح: روی هم یک سورۀ و سورۀ های «لایلاف» و «الم تركيف» نیز روی هم یک سورۀ هستند. بر همین اساس فقهای شیعه در قرائت سورۀ نماز در مورد این چهار سورۀ احتیاط می کنند و به قرائت هر یک از این سورۀ ها به همراه آن دیگری حکم می دهند.

ص: 294

شیخ صدوق رحمه اللّه علیه سپس نسبت قول به زیاده یا نقصان در قرآن را به شیعیان تکذیب می کند. ایشان برای اثبات این مدعا به روایات وارد شده دربارۀ ثواب قرائت هر یک از سورۀ های قرآن، روایات مربوط به ثواب ختم قرآن و روایاتی که بر جواز قرائت بیش از دو سورۀ در نوافل و عدم جواز آن در فرائض دلالت دارند، استناد و استدلال کرده است؛ چرا که این روایات به روشنی بر مشخص بودن سورۀ های قرآن و ابتدا و انتهای کتاب خدا نزد شیعیان دلالت دارند، در نتیجه از نظر شیعه قرآن نازل شده از سوی خداوند همین مقداری است که در دست مسلمانان هست.

از نظر شیخ روایاتی که از ختم قرآن در یک شب نهی کرده اند و نیز روایاتی که قرائت کل قرآن در کم تر از سه روز را غیر نیکو دانسته اند بر مدعای ایشان دلالت دارند لذا آن چه مخالفان به شیعه نسبت می دهند دروغ است. شیخ یاد آور می شود که چه بسا اعتقاد شیعه به نزول وحیی غیر از قرآن بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم منشأ توهم مخالفان شده باشد لذا ایشان شواهد بسیار از آن چه غیر از قرآن بر رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم وحی شده است، مطرح ساخته و بیان کرده است که اگر این وحی ها به قرآن اضافه شوند آیات قرآن به هفده هزار آیۀ می رسد. از نظر ایشان جدایی این احادیث از قرآن دلالت دارد که قرآن صرفاً همان مصحف موجود در دست مسلمانان است و اگر این ها نیز قرآن بودند، در کنار و همراه قرآن قرار می گرفتند و از آن جدا نمی شدند.

شیخ بعد از این مطلب می نویسد: «كما كان امير المؤمنين علیه السلام جمعه فلمّا جاءهم به قال هذا كتاب ربكم كما انزل على نبيكم، لم يزد فيه حرف، و لم ينقص منه حرف» مرحوم فیض درباره معنای این کلام شیخ می نویسد: «يظهر من هذا انه حمل جمع امير المؤمنين صلوات اللّه عليه القرآن على جمعه للاحاديث القدسيّة المتفرقة» (1) ؛ از این کلام ظاهر می شود که شیخ صدوق جمع قرآن توسط امیر المؤمنین علیه السلام را بر جمع احادیث قدسی پراکنده توسط ایشان حمل کرده است.

فیض معتقد است که بر اساس این کلام شیخ می توان گفت، وی بر این باور بوده است که آن چه امیر المؤمنین علیه السلام جمع کرده بودند علاوه بر قرآن موجود، شامل احادیث قدسی نیز

ص: 295

بوده است و آن حضرت احادیث قدسی را به قرآن ضمیمه کرده و مقرون آن ساخته بودند.اما چنین برداشتی از کلام مرحوم صدوق چندان صحیح به نظر نمی رسد و مراد شیخ این است که بر اساس فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام قرآن جمع آوری شده توسط حضرتش همان است که بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده، نه حرفی از آن کم و نه حرفی بدان افزوده شده است. نقل این حدیث از امیر المؤمنین علیه السلام به روشنی دلالت می کند که آن حضرت احادیث قدسی را به قرآن ضمیمه و مقرون نکرده اند. مرحوم صدوق نیز با استشهاد به این حدیث شریف بر مدعای خود مبنی بر این که از نظر شیعه قرآن منزل همین قرآن موجود در دست مردم است استدلال کرده است.

شیخ صدوق رحمه اللّه علیه در بیان تفاوت قرآن جمع آوری شده، توسط امیر المؤمنین علیه السلام با سایر مصحف ها به حدیثی از امام صادق علیه السلام الاستشهاد می کند که فرمودند: ﴿ اَلْقُرْآنُ وَاحِدٌ، نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ عَلَی وَاحِدٍ، وَ إِنَّمَا اَلاِخْتِلاَفُ مِنْ جِهَهِ اَلرُّوَاهِ ﴾ ؛ یعنی قرآن امیر المؤمنین علیه السلام عيناً همان کلامی است که به عنوان قرآن از ناحیه خداوند بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده و هیچ تغییری در موضع حروف کلمات آیات و سور آن صورت نگرفته است. اما قرآن موجود مسلماً چنین خصوصیتی ندارد و قرائت های آن مختلف است و این اختلاف از ناحیه راویان قرآن است.

فرمایش حضرت امام صادق علیه السلام در نقطه مقابل قول کسانی است که می گویند قرآن به هفت حرف نازل شده است و امام صادق علیه السلام تاکید می کند که قرآن به حرف واحد نازل شده و منشأ اختلاف خداوند نیست بلکه راویان قرآن هستند.

متن: و كلّ ما كان في القرآن مثل قوله: ﴿ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ ﴾ (1) و مثل قوله تعالى: ﴿ لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ ﴾ (2) و مثل قوله تعالى: ﴿ وَ لَوْلا أَنْ تَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرَكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً * إذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ﴾ (3) و ما أشبه ذلك، فاعتقادنا فيه أنه نزل

ص: 296

على إّياك أعني و اسمعي يا جارة.

و كلّ ما كان في القرآن «أو» فصاحبه فيه بالخيار.

و كلّ ما كان في القرآن: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ﴾ (1) فهو في التوراة: يا أيها المساكين. و ما من آية أولها: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ﴾ إِلَّا ابن أبي طالب قائدها، و أميرها، و شريفها، و أوّلها.

و ما من آية تسوق إلى الجنة إلا و هي في النبي و الأئمّة علیهم السلام، و في أشياعهم و أتباعهم. و ما من آية تسوق إلى النار إلا و هي في أعدائهم و المخالفين لهم.

و إن كانت الآيات في ذكر الأولين فإنّ كلّ ما كان فيها من خير فهو جار في أهل الخير و ما كان فيها من شر فهو جار في أهل الشر.

و ليس في الأنبياء خير من النبي محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم ، و لا في الأوصياء أفضل من أوصيائه، و لا في الامم أفضل من هذه الامة الّذين هم شيعة أهل بيته في الحقيقة دون غيرهم، و لا في الأشرار شرّ من أعدائهم و المخالفين لهم.

ترجمه: و هر چه در قرآن نظیر این قول است که: «(ای پیامبر) اگر شرک آوری البته عملت باطل می شود و قطعاً از زیان کاران خواهی بود» و مثل این قول خدای تعالی: «برای این که خداوند گناهان سابق و لاحق تو را بیامرزد» و مثل این قول خدای تعالی که: «اگر ما تو را تثبیت نمی کردیم البته اندکی به آنان میل می کردی در آن صورت به تو دو برابر عذاب زندگی و عذاب پس از مرگ می چشاندیم»، و آن چه شبیه این آیات در قرآن هست، اعتقاد ما دربارۀ آن ها این است که آیاتی از این قبیل از باب «منظورم تو بودی و بشنو ای همسایه» است.و هر چه در قران لفظ «أو» هست. مکلف در آن (حکم) مخیّر است.

و هر چه در قرآن خطاب «ای مؤمنان» هست در تورات به «ای مساکین» تعبیر شده است. و هیچ آیۀ ای نیست که ابتدای آن خطاب «ای مؤمنان» باشد، مگر این که على بن ابی طالب علیهما السلام پیشوا و فرمان روا و بزرگ و اول مخاطبان است.

ص: 297

و هیچ آیۀ ای نیست که ناظر به بهشت باشد مگر این که در شأن پیامبر و ائمه علیهم السلام و دربارۀ شیعیان و پیروان ایشان است.

و هیچ آیۀ ای نیست که ناظر به جهنم باشد مگر این که در شأن دشمنان و مخالفان ایشان است.

و اگر آیاتی در ذکر اولین باشد، پس هر آن چه از خوبی در آن ها هست همان در اهل خیر از این امت جاری است و هر آن چه بدی در آن ها هست در اهل شراین امت نیز جاری است. و در میان انبیاء کسی بهتر از پیامبر خاتم محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم نیست و در میان اوصیاء احدی از اوصیای ایشان برتر نیست و در میان امت ها امتی از این امت - که همانا در حقیقت شیعه اهل بیت علیهم السلام هستند؛ نه غیر ایشان - برتر نیست و در میان اشرار هیچ کس از دشمنان و مخالفان اهل بیت علیهم السلام بدتر نیست.

شرح: به اعتقاد مرحوم صدوق تهدید ها و عتاب های قرآن نسبت به انبیاء، به ویژه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم ، از باب «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» است که در فارسی چنین مثل زده می شود که:« به در می گوید تا دیوار بشنود»؛ به عبارت دیگر خداوند با خطاب به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم در واقع می خواهد به دیگران تذکر و توجه دهد و مراد آیات، خود آن حضرت نیست. به نظر می رسد در مورد آیۀ نخست نیازی به این توجیه نباشد؛ زیرا این آیۀ به صورت گزارۀ تعلیقیه است؛ نه اخباری و خداوند بیان می کند که هر کس حتی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم اگر شرک بورزد، با وجود آن شأن و مقام، اعمالش حبط می شود و زیان کار خواهد بود ولی این بدان معنا نیست که آن حضرت شرک خواهد ورزید.

آیه سوم نیز بیانگر عصمت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و تذکر به حفظ الهی است و خداوند بعد از یاد آوری عصمت رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم باز هم به صورت جمله شرطی بیان می کند که ای پیامبر تو با آن پاکی و قداست تکیه گاهی جز خدا برای خود اخذ نمی کنی، اما اگر ذرّه ای به دیگران متمایل می شدی با وجود جایگاه بلندی که نزد من داری، تو را به خاطر این کار دو برابر دیگران مواخذه می کردم. مراد خداوند بیان درجه زشتی چنین کاری از ناحیه برگزیدگان و مقربان اوست، اما در مورد آیۀ دوم و آیات مشابه می توان توجیه شیخ صدوق رحمه اللّه علیه را پذیرفت.

ص: 298

مرحوم صدوق معتقد است که در آیات قرآن لفظ «أو» به معنای جمع دو طرف نیست؛ بلکه مخاطب در اخذ یکی از دو طرف مختار است. این مطابق معنای لغوی این واژه است.

نکته دیگری که شیخ مطرح ساخته تفاوت تعبیر و خطاب خداوند به امت حضرت موسی علیه السلام با خطاب به امت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم است. بدین معنا که احترام و تکریم در خطاب به امت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم بسیار بیشتر است و در حالی که امت موسی علیه السلام با تعبیر «ايها المساكين» خطاب شده اند، خداوند امت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم را با تعبير ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ﴾ مخاطب قرار داده است.

شیخ سپس یاد آور می شود که در تمام خطاب ها به مؤمنان، مصداق روشن و آشکارش حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است. به بیان دیگر ایمان درجات مختلفی دارد و درجه ایمان مؤمنان با یک دیگر متفاوت است حضرت امیر المؤمنین علیه السلام بالا ترین درجه ایمان را دارند، پیشوای مؤمنان هستند و در رأس مؤمنان قرار دارند.

از نظر مرحوم صدوق آیات سوق دهنده به سوی بهشت همگی درباره پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام و شيعيان و پیروان شان نازل شده اند؛ یعنی بهشت مخصوص محمّد و آل محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم و پیروان ایشان است و کسی که از این بزرگواران تبعیت نکند راهی به سوی بهشت ندارد. در مقابل جهنم جایگاه مخالفان و دشمنان اهل بیت علیهم السلام است و آیات مربوط به جهنم دربارۀ مخالفان است.

بندگان خدا از حیث ایمان و کفر سه دسته هستند: 1. کسانی که با دعوت انبیاء به خدا توجه پیدا کرده، دعوت فرستادگانش را پذیرفته اند و محبت انبیاء و اولیاء در دل شان قرار گرفته است؛ 2. کسانی که با انبیاء و اولیا به مخالفت برخاسته، کینه و دشمنی ایشان را در دل می پرورانند. روشن است که بعد از آگاهی از دعوت انبیاء بندگان مکلف می شوند و بی تفاوت بودن نسبت به این تکلیف نیز کفر است، هر چند شخص بی تفاوت با انبیاء و اولیاء دشمنی و مخالفت هم نکند، صرف عمل نکردن به تکلیف سبب کفر او می شود؛ 3. کسانی که در معرض دعوت انبیاء قرار نگرفته و به خدا توجه پیدا نکرده اند.

دسته اول مؤمنان هستند که به بهشت می روند و دسته دوّم کافرند و راهی جهنم خواهند شد.

ص: 299

به دسته سوم ضُلال گفته می شود، این دسته بعد از اتمام حجت مورد تکلیف قرار می گیرند و بر اساس عملکرد شان بهشتی یا جهنمی می شوند.

مرحوم صدوق مقصود آیات قرآن را به حاضران در زمان نزول قرآن نمی داند و معتقد است هر آن چه دربارۀ اخیار زمان نزول نازل شده در اخیار امت تا آخر جاری است و نیز آیاتی که دربارۀ اشرار امت نازل شده اختصاص به اشرار زمان نزول ندارد و در همۀ اشرار امت جاری است. در روایتی آمده است: ﴿ لَوْ كَانَتْ إِذَا نَزَلَتْ آيَةٌ عَلَى رَجُلٍ ثُمَّ مَاتَ ذَلِكَ الرَّجُلُ مَاتَتِ الْآيَةُ - مَاتَ الْكِتَابُ وَ لَكِنَّهُ حَيٌّ يَجْرِي فِيمَنْ بَقِ كَمَا جَرَى فِيمَنْ مَضَى ﴾ (1) . بر اساس این روایت، اگر شأن نزول آیۀ ای مربوط به یک شخصی باشد، مراد فقط آن شخص نیست؛ بلکه هر کس از حیث مورد نظر آیۀ مشابه آن شخص باشد در حکم آیۀ با او مشترک است. مثلاً آيه ﴿ إن جَاءكُمْ فَاسِقُ بِنَبَا ﴾ (2) هر چند در شأن فرد خاصی نازل شده است، اما حکم آیۀ به آن شخص اختصاص ندارد. همین طور احکام صادره برای امت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم فقط به مسلمانان عصر حیات شریف آن حضرت اختصاص ندارد؛ بلکه در تمامی اعصار و برای تمامی افراد جریان دارد.

در پایان این باب نیز مرحوم صدوق تاکید می کند که به اعتقاد شیعیان، پیامبر خاتم صلی اللّه علیه و آله و سلم افضل پیامبران، و اوصیاء ایشان افضل اوصیاء هستند و امت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم که همانا شیعیان حقیقی اهل بیت علیهم السلام هستند در میان امم از همه برتر و بهتر و دشمنان ایشان از دشمنان سایر امم شرور ترند.

روشن است که نیل به چنین مقامی قطعاً به سبب اعمال نیک و سر بلندی آن بزرگواران در تکالیف الهی بوده است. جعل امامت برای حضرت ابراهیم علیه السلام بعد از ابتلائات و امتحانات سخت یکی از ادلّۀ محکم بر این ادعاست.

ص: 300

[34]باب الاعتقاد في الأنبياء و الرسل و الحجج

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه : اعتقادنا في الأنبياء و الرسل و الحجج علیهم السلام أنهم أفضل من الملائكة.

و قول الملائكة اللّه عزّوجلّ لما قال لهم: ﴿ إنّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ ﴾ (1) هو التمنّي فيها لمنزلة آدم علیه السلام و لم يتمنّوا إلّا منزلة فوق منزلتهم، و العلم يوجب فضله.

قال اللّه تعالى: ﴿ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هؤلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ * قَالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ العليمُ الحَكِيمُ . قال يا آدَمُ أَنبِهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقل لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ ما كُنتُمْ تَكْتُمُونَ ) (2) .

فهذا كله يوجب تفضيل آدم على الملائكة، و هوني لهم بقول اللّه تعالى: ﴿ أَنْبِهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ ﴾.

و لما ثبت تفضيل آدم على الملائكة أمر اللّه تعالى الملائكة بالسجود لآدم، لقوله تعالى: ﴿ فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ﴾ (3) .

و لم يأمرهم اللّه بالسجود إلا لمن هو أفضل منهم، و كان سجودهم اللّه تعالى عبودية و طاعة و لآدم إكراما لما أودع اللّه صلبه من النبي و الأئمة صلوات اللّه عليهم أجمعين.

ص: 301

ترجمه: اعتقاد ما درباره انبیا و رسولان و حجت های خدا علیهم السلام این است که ایشان از فرشتگان برترند و وقتی خدای عزوجل به ملائکه فرمود: «همانا من در زمین خلیفه ای قرار خواهم داد (ملائکه) گفتند: «آیا در زمین کسی را قرار می دهی که در آن فساد می کند و خون ها را می ریزد و ما به حمد تو تسبیح و تو را تقدیس می کنیم». قول ملائکه به خدا (در حقیقت به معنای) تمنای منزلت آدم علیه السلام در زمین بود و آن ها منزلتی را تمنا نکردند مگر آن چه فوق منزلت شان بود و علم برتری او را ایجاب می کرد. خدای تعالی فرمود: «و خداوند به آدم کل اسما را تعلیم کرد، سپس آن ها را بر ملائکه عرضه کرد و فرمود: اگر راست می گویید مرا به اسماء ایشان خبر دهید گفتند: تو منزّهی ما علمی نداریم جز آن چه تو به ما تعلیم کرده باشی همانا فقط تو دانا و حکیم هستی فرمود: ای آدم تو اسماء ایشان را به فرشتگان خبر بده. پس وقتی اسماء ایشان را به آنان خبرداد خداوند فرمود: آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان ها و زمین را و نیز آن چه را بروز می دهید و آن چه را کتمان می کنید همه را می دانم».

پس همۀ این ها موجب برتری دادن آدم بر ملائکه می شود و بر اساس این قول خدای تعالی که: «اسماء ایشان را به فرشتگان خبر بده» او (حضرت آدم علیه السلام) پیامبر آنان بود. و هنگامی که برتری آدم علیه السلام بر فرشتگان ثابت شد خداوند فرشتگان را به سجده بر آدم امر کرد؛ بنا بر این قول خدای تعالی که: «پس همۀ فرشتگان جملگی سجده کردند». و خداوند آن ها را به سجده امر نکرد مگر برای کسی که برتر از ایشان بود و سجدۀ آن ها برای خدای تعالی از باب بندگی و اطاعت و برای آدم از باب تکریم به خاطر آن چیزی بود که (از نور) پیامبر و ائمه علیهم السلام در صلب آدم علیه السلام به ودیعه نهاده بود.

شرح: مرحوم صدوق معتقد است که انبیاء، رسولان و حجت های خداوند از فرشتگان برترند. باید دانست که برخی فرشتگان واسطۀ رساندن وحی به انبیاء هستند، اما وساطت برای رساندن وحی دلیل افضلیت نیست. سبب برتری حجت های خدا از فرشتگان آن است که ابتلائات انسان ها بسیار بیشتر و سخت از فرشتگان است. شاهد این مدعا داستان هاروت و ماروت است؛ یعنی دو فرشته ای که به میان انسان ها آمده و مورد ابتلا و امتحان

ص: 302

مشابه قرار گرفتند و مردود شدند، مرحوم صدوق از آیۀ سی ام سورۀ مبارکۀ بقره استفاده می کند که فرشتگان برتری حضرت آدم علیه السلام را پذیرفته بودند؛ لذا با اشاره به تسبیح و تقدیسات شان در واقع میل و آرزوی خود را برای رسیدن به چنان مقامی اظهار کرده اند.

به نظر می رسد چنین برداشتی از این آیۀ شریفه با ظهور آیۀ سازگاری ندارد. بر اساس این آیۀ و روایات ذیل آن، فرشتگان با توجه به آگاهی از سابقۀ سنخ بشر که اکثر شان به جای عبادت خدا در زمین فساد کرده بودند، به خداوند عرضه می دارند که سنخ فرشتگان با بشر متفاوت است و فساد نمی کنند، پس فرشتگان برای خلافت سزاوار ترند. این سخن فرشتگان حاکی از ناآگاهی ایشان به این واقعیت است که برخی از همین انسان ها با وجود ابتلائات سخت و فراوان به اختیار خویش در مسیر بندگی خدا گام بر می دارند و بیش از فرشتگان، که به چنان ابتلائاتی گرفتار نیستند، خدا را تسبیح و تقدیس می کنند. ناآگاهی فرشتگان نیز ناشی از عدم ادراک آنان نسبت به ویژگی انسان و دایره قدرت و اختیار اوست. فرشتگان به صرف مشاهدۀ فساد در زمین توسط برخی از انسان ها این سنخ موجودات را عامل فساد پنداشته بودند و سزاوار خلافت الهی نمی دانستند.

نکتۀ در خور توجه دیگر این که در این آیۀ شریفه و یا در روایات دربارۀ این که آیا همۀ فرشتگان به هنگام خلقت آدم چنین گفتند یا دسته ای از آنان گزارشی وجود ندارد. به عبارت دیگر فرشتگان همه در یک سطح نیستند و مراتب دارند و در آیۀ بیان نشده که فرشتگان پرسش گر در کدام مرتبه و درجه بوده اند.

بر اساس آیات قرآن، خداوند به حضرت آدم علیه السلام اسماء را تعلیم کرد. در حالی که فرشتگان از آن اسما چیزی نمی دانستند. خداوند با این کار به آنان یاد آوری کرد که در میان انسان ها چنین افراد برگزیده ای نیز وجود دارد و چون این افراد بر شما مقدم هستند، ایشان را خلیفه خود قرار دادم روشن است که همه انسان ها چنین نیستند، اما فرشتگان به همۀ بشر خدمت می کنند و به عنوان نمونه مأمور رساندن روزی به آن هایند. خدمت رسانی فرشتگان به انسان ها به خاطر وجود افراد برگزیده و خلفای الهی در میان بشر است و هرگز بر برتری تمام انسان ها نسبت به فرشتگان دلالت ندارد.

ص: 303

با توجه به این که دایره اختیار انسان ها نسبت به فرشتگان وسیع تر است؛ لذا تفاوت مراتب در میان افراد انسان بیش از اختلاف رتبه فرشتگان است. از شقی ترین خلق تا اشرف مخلوقات در میان انسان ها هستند، اما در میان فرشتگان تا این حد اختلاف مراتب وجود ندارد و همه آن ها بندگان فرمان بر خدایند. بنا بر احادیث مراد از اسمایی که به حضرت آدم علیه السلام تعلیم شد، انوار اهل بیت علیهم السلام بود و خداوند با معرفی این انوار به ملائکه به آنان نشان داد که این انوار مقدسه شایستگی خلافت الهی را دارند و آن بزرگواران از افراد بشر هستند.

بعد از این که فرشتگان به آگاهی حضرت آدم علیه السلام و عدم آگاهی خویش از اسما پی بردند خدا را تسبیح گفتند و به عدم آگاهی خویش اعتراف کردند. خداوند نیز به حضرت آدم علیه السلام دستور داد که اسما را به آنان تعلیم دهد. داستان خلقت آدم و سؤال فرشتگان بیانگر این حقیقت است که سؤال اعتراضی از خدای حکیم جایز نیست، کسی که به حکمت خدا معتقد باشد تنها برای فهمیدن از خدا سؤال می کند نه به جهت شکایت و اعتراض.

مرحوم صدوق معتقد است که آگاهی حضرت آدم علیه السلام و عدم آگاهی فرشتگان از اسما دلیل افضلیت آدم علیه السلام بر فرشتگان است. ایشان با استناد به تعبیر ﴿ أَنبِئُهُم بِأَسْمَائِهِمْ ﴾ در آیۀ شریفه به نبوت حضرت آدم علیه السلام بر فرشتگان استدلال می کند. اما به نظر می رسد این تعبیر تنها بیانگر مأموریت حضرت آدم به اخبار از اسما برای ملائکه است و نمی توان با استناد به آن نبوت حضرت آدم علیه السلام بر فرشتگان را نتیجه گرفت. زیرا اگر نبوت به معنای نبوت تشریع مورد نظر باشد چنین نبوتی دربارۀ ملائکه وجود ندارد و اگر گفته شود مراد از نبوت صرف اخبار از ناحیه خداوند است در این صورت لازم می آید هر کسی که علمی از ناحیه خدا دریافت و به دیگری ابلاغ کند نبی باشد. در حالی که چنین نیست. به عنوان مثال در داستان حضرت سلیمان علیه السلام تصریح شده است که هُدهُد به آن حضرت از امری اِخبار کرد که حضرتش از آن آگاه نبود؛ اما هرگز نمی توان گفت هُدهُد به صرف این اخبار بر حضرت سلیمان علیه السلام نبوت داشته است!

از نظر مرحوم صدوق امر کردن ملائکه به سجده بر آدم علیه السلام نیز بر افضلیت آن حضرت نسبت به فرشتگان دلالت دارد. اما باید دانست که سجده بر غیر خدا جایز نیست و بر اساس

ص: 304

احادیث ملائکه به سجده بر آدم امر نشدند؛ بلکه به قبله قرار دادن آن حضرت مأمور شدند، (1) هر چند قبله شدن فضلیت است، اما بر افضلیت کسی که قبله قرار داده شده نسبت به سجده کنندگان دلالت نمی کند، باید توجه داشت که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام مأمور بودند کعبه را قبله قرار دهند و رو به سوی خانۀ خدا سجده کنند، اما بدون تردید کعبه از آن بزرگواران افضل نیست؛ بلکه به عکس اهل بیت علیهم السلام از کعبه افضل اند.

فقهای امامیه معتقدند که سجده عبادت ذاتی است و به خداوند سبحان اختصاص دارد. مرحوم صدوق نیز تصریح می کند که سجده ملائکه بر آدم علیه السلام در حقیقت به معنای عبودیت در برابر خداوند و برای تکریم آدم علیه السلام بوده است. در نتیجه امر به سجده به سوی آدم علیه السلام بر افضلیت آن حضرت نسبت به فرشتگان دلالتی ندارد بلکه فضیلتی برای آن

حضرت به شمار می آید، چنان که صرف معرفت به اسما را نمی توان دلیل افضلیت آدم علیه السلام نسبت به همه فرشتگان دانست؛ زیرا آگاهی از یک امر خاص به معنای اعلمیت در همۀ امور نیست و امکان دارد برخی فرشتگان علمی را داشته باشند که حضرت آدم علیه السلام فاقد آن باشد

داوری دربارۀ افضلیت یکی بر دیگری مستلزم احاطه کامل به همۀ جهات و خصوصیات طرفین است؛ لذا جز طریق روایات هیچ راه دیگری برای حکم به افضلیت کسی وجود ندارد. البته در احادیث تصریح شده است که انبیاء و اوصیاء به ویژه خاتم پیامبران و اوصیاء ایشان علیهم السلام از فرشتگان افضل اند و با استناد به این احادیث می توان به افضلیت آدم علیه السلام بر فرشتگان معتقد شد.

شیخ صدوق هم چنین یاد آوری می کند که فضلیت قبله شدن برای حضرت آدم علیه السلام به جهت قرار گرفتن انوار اهل بیت علیهم السلام در صلب او بوده است.

متن: وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ أَنَا أَفْضَلُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ وَ إِسْرَافِيلَ، وَ مِنْ جَمِيعِ الْمَلَائِكَةِ الْمُقَرَّبِينَ، وَ مِنْ حَمَلَةِ الْعَرْشِ وَ أَنَا خَيْرُ الْبَرِيَّةِ، وَ أَنَا سَيِّدُ وُلْدِ آدَمَ ﴾.

ص: 305

و أما قوله تعالى: ﴿ لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ (1) فَلَیْسَ ذَلِکَ یُوجِبُ تَفْضِیلَهُمْ عَلَی عِیسَی وَ إِنَّمَا قَالَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ لِأَنَّ اَلنَّاسَ مِنْهُمْ مَنْ کَانَ یَعْتَقِدُ أَنَّ اَلرُّبُوبِیَّهَ لِعِیسَی عَلَیْهِ السَّلاَمُ وَ یَتَعَبَّدُ لَهُ صِنْفٌ مِنَ اَلنَّصَارَی وَ مِنْهُمْ مَنْ عَبَدَ اَلْمَلاَئِکَهَ وَ هُمُ اَلصَّابِئُونَ وَ غَیْرُهُمْ فَقَالَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنْ یَسْتَنْکِفَ اَلْمَعْبُودُونَ دُونِی أَنْ یَکُونُوا عَبِیداً لِی﴾.

ترجمه: و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: من از جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و از همۀ فرشتگان مقرب و از حاملان عرش برترم و من بهترین خلقم و من آقای اولاد آدمم. و اما قول خدای تعالی که: «مسیح هرگز از این که بنده خدا باشد استنکاف نمی کند و ملائکه مقرب نیز استنکاف نمی کنند» این سخن نیز موجب برتری ملائکه بر حضرت عیسی علیه السلام نمی شود. و خدای تعالی این سخن را بدان خاطر فرموده است که برخی از مردم به ربوبیت عیسی معتقد شده و او را عبادت می کردند و آن ها گروهی از نصاری هستند و برخی از مردم فرشتگان را عبادت می کنند و آنان صابئیان و غیر آن ها هستند پس خدای عزوجل فرمود: «مسیح و کسانی غیر از من که معبود واقع شده اند از این که بندگان من باشند، استنکاف نمی کنند».

شرح: مرحوم صدوق در این بخش روایتی را از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نقل می کند که بر اساس آن رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم به صراحت افضل بودنش بر همۀ فرشتگان را بیان می کند. این روایت با روایات دیگری که در این زمینه از اهل بیت علیهم السلام وارد شده است روشن می کند که فرشتگان

الهی هر چند نزد خدای تعالی مقرّب هستند اما پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام در این جهت از آن ها مقرّبترند. در عین حال همان طور که مرحوم صدوق فرموده افضل بودن فرشتگان از مسیح نیز از آیۀ شریفه استفاده نمی شود.

متن: و الملائكة روحانيون، معصومون، لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ، وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ لا يأكلون، و لا يشربون، و لا يألمون، و لا يسقمون، و لا يشيبون، و لا يهرمون طعامهم و شرابهم التسبيح و التقديس و عيشهم من نسيم العرش، و تلذذهم بأنواع العلوم.

ص: 306

خلقهم اللّه أنوارا و أرواحا كما شاء و أراد، و كل صنف منهم يحفظ نوعا ممّا خلق اللّه تعالى.

و قلنا بتفضيل من فضلناه عليهم، لأن الحال التي يصيرون إليها أفضل من حال الملائكة. و اللّه أعلم و أحكم.

ترجمه: و فرشتگان روحانی و معصوم هستند و در آن چه خداوند امر شان کند او را معصیت نمی کنند و آن چه را بدان امر شده اند انجام می دهند، نمی خورند، نمی آشامند، دچار درد و بیماری و پیری نمی شوند و موهای شان سفید نمی گردد. غذا و نوشیدنی آن ها تسبیح و تقدیس است و زندگی شان از نسیم عرش است و لذت بردن شان از انواع علوم است. و خداوند چنان که خواسته و اراده فرموده آن ها را انوار و ارواحی آفریده است و هر صنف از آن ها نوعی از آن چه را که خدای تعالی خلق کرده است محافظت می کنند. و ما بدان سبب به برتری انبیاء و رسولان و حجج الهی بر فرشتگان قائل شدیم که حالتی که برای نیل به آن در حرکت اند از حالت فرشتگان برتر است و خداوند دانا تر و حکیم تر است.

شرح: به اعتقاد مرحوم صدوق سنخ فرشتگان، روحانی است. روح به حقایق مختلفی اطلاق می شود؛ از جمله به حقیقتی که همراهی آن با بدن، برای حیات خاص دنیوی بدن، لازم است روح گفته می شود. بر اساس آموزه های دینی این روح پیش از بدن در عالم ارواح خلق شده و مادّی است و گاهی با عنوان روح قدیمه از آن تعبیر می شود.

در متون دینی از حقایق دیگری نیز به روح تعبیر شده است مثل روح العقل، روح الحياة، روح ایمان، روح القدس، روح من امرنا و ... این ارواح غیر از روح قدیمه و غیر مادی اند، اما مرحوم صدوق در این جا مراد خود را به صورت روشن بیان نکرده است که آیا منظور او از روحانی بودن فرشتگان، جسم لطیف بودن آنان است یا این که در نظر وی فرشتگان غیر مادی اند؟

از نظر شیخ صدوق فرشتگان معصوم اند. معصوم کسی است که با عنایت خداوند از محارم امتناع می کند و با این که قادر به عصیان است، مرتکب گناه نمی شود. شیخ در ادامه

ص: 307

برخی امور نظیر خوردن، آشامیدن، درد کشیدن، بیمار شدن، پیری و فرتوتی را از فرشتگان نفی می کند. روشن است که روح مادی انسان خوردن، آشامیدن، درد، بیماری، پیری و فرتوتی متناسب با خود را دارد و اگر فرشتگان از سنخ این روح باشند بی شک این امور برای آنان ثابت می شود و مراد شیخ از نفی این امور از فرشتگان، نفی سیری و گرسنگی و درد و پیری مربوط به بدن غلیظ است؛ لذا ایشان در ادامه از طعام و شراب و تلذذ ملائکه سخن گفته است.

به اعتقاد مرحوم صدوق هر صنفی از ملائکه مأمور به حفظ و تدبیر نوع خاصی از مخلوقاتند. هم چنین از برخی احادیث و ادعیه استفاده می شود که حفظ و تدبیر قطعات مختلف زمین و آسمان نیز بر عهده اصناف گوناگونی از فرشتگان است

ص: 308

[35]باب الاعتقاد في عدد الأنبياء و الأوصياء علیهم السلام

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه : اعتقادنا في عددهم أنهم مائة ألف نبي و أربعة و عشرون ألف في نبي، و مائة ألف وصي و أربعة و عشرون ألف وصي، لكل نبي منهم وصي أوصى إليه بأمر اللّه تعالى.

ترجمه: اعتقاد ما درباره تعداد انبیاء و اوصیاء ایلام این است که ایشان یک صد و بیست و چهار هزار پیامبر و یک صد و بیست و چهار هزار وصی هستند و برای هر یک از پیامبران وصیی هست که به امر خدای تعالی به او وصیت کرده است.

شرح: طبق قول مرحوم صدوق پیامبران الهی یک صد و بیست و چهار هزار نفر هستند. نام برخی انبیا در قرآن و احادیث آمده و به احوالات برخی از ایشان اشاره هایی شده است، اما از بسیاری از پیامبران ذکری به میان نیامده است. از متون دینی و تاریخی به روشنی استفاده می شود که گاه در مقطعی از زمان چندین پیامبر در سرزمین های مختلف نبوت داشته اند. برخی پیامبران علاوه بر نبوت به مقام امامت نیز رسیده اند و امامت برخی از ایشان و نیز امامت برخی از اوصیاء امم قبل محدود به منطقه یا امور خاصی بوده و نبوت و امامت برخی فراگیر تر بوده است، اما امامت و نبوت خاتم پیامبران صلی اللّه علیه و آله و سلم عمومیت داشته و آن حضرت امام و پیامبر همۀ اهل زمین بودند، در نتیجه در زمان امامت و نبوت ایشان هیچ امام و پیامبر دیگری نبوده است.

اوصياء خاتم الانبیاء علیهم السلام نیز همچون رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بر تمام خلق امامت داشتند و در هر دوره ای بیش از یک امام نبوده است و هر یک از امامان بعد از شهادت امام قبلی به امامت نائل شده اند چنین نبوت و امامت عامی دربارۀ هیچ یک از انبیاء و اولیاء پیشین

ص: 309

جز حضرت ابراهیم علیه السلام قابل اثبات نیست، حتی دربارۀ حضرت نوح علیه السلام نیز نمی توان به طور قطع گفت که آیا در زمان ایشان آب همه زمین را فرا گرفت یا تنها منطقه ای خاص به زیر آب رفت. آیا در آن زمان در همه اقطار زمین انسان هایی می زیسته اند یا پراکندگی جمعیت محدود به مناطق خاصی بوده است در نتیجه دلیلی بر عمومیت نبوت و امامت حضرت نوح علیه السلام نیز وجود ندارد.

بنا به گفته شیخ تعداد اوصیاء نیز برابر با تعداد انبیاء یعنی صد و بیست و چهار هزار وصی است، یعنی هر پیامبری یک وصی داشته که به امر خدا به او وصیت می کرده است. اما روشن است که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم دوازده وصیّ دارد. لذا نمی توان گفت هر پیامبری تنها یک وصی داشته است البته اگر دلیل محکمی وجود داشته باشد که اوصیاء 124 هزار نفر بوده اند می توان گفت هر چند برخی از انبیاء بیش از یک وصیّ داشته اند، اما برخی انبیاء نیز در زمان نبی دیگری مبعوث شده و نبوّت شان تنها به خود آن ها اختصاص داشته است و ایشان به یک معنا وصئی نداشته اند؛ بلکه به پیامبر بعد وصیت کرده اند، اما ظاهراً در این باره دلیل قطعی و روشنی وجود ندارد.

متن: و نعتقد فيهم أنهم جاءوا بالحق من عند الحق. و أن قولهم قول اللّه تعالى، و أمرهم أمر اللّه تعالى، و طاعتهم طاعة اللّه تعالى، و معصيتهم معصية اللّه تعالى . و أنهم علیهم السلام لم ينطقوا إلا عن اللّه تعالى و عن وحيه.

ترجمه: و درباره ایشان معتقدیم که به حق و از ناحیه حق تعالی آمده اند و سخن ایشان سخن خدای تعالی و امر ایشان امر خدای تعالی و اطاعت از ایشان اطاعت از خدای تعالی و معصیت ایشان معصیت خدای تعالی است و آن بزرگواران جز از ناحیۀ خدای تعالی و وحی او سخن نمی گویند.

شرح: اعتقاد شیعه آن است که همۀ انبیاء بحق از سوی پروردگار آمده اند. توجه به این نکته ضروری است که نبوّت با تبلیغ تلازمی ندارد؛ زیرا نبی در لغت به معنای صاحب خبر است و بر اساس روایات برخی پیامبران فقط پیامبر نفس خویش بوده اند و دایرۀ نبوت ایشان از خود شان فرا تر نبود و حتی نسبت به خانواده خود نیز وظیفۀ تبلیغ و اظهار نبوت را نداشتند.

ص: 310

بنا بر این تعبیر آمدن انبیاء از سوی حق به این معنا نیست که همه ایشان برای تبلیغ به سوی بندگان فرستاده شده اند. البته در هر دوره ای وجود پیامبر یا وصیّ به عنوان واسطۀ فیض ضروری است؛ زیرا مشیت خدا بر آن تعلق گرفته که زمین هیچ گاه خالی از حجت نباشد و خداوند به يُمن وجود حجت خویش به سایر بندگان روزی می رساند و زمین را حفظ می کند.

مرحوم صدوق یاد آور شده است که سخن انبیاء سخن خداوند است. بدین معنا که انبیاء از پیش خود سخن نمی گویند؛ بلکه به پشتوانه عصمت و تأیید الهی تکلّم می کنند؛ سخن بیهوده و لغو و اشتباه بر زبان ایشان جاری نمی شود؛ زیرا انبیاء مؤیّد به روح القدس هستند و روح القدس خواب و غفلت و نسیان و خطا و لغزش و ... ندارد، پس این سخن که انبیاء از پیش خود سخن نمی گویند بدان معنا نیست که تمام سخنان و الفاظی که به زبان انبیاء جاری می شود، همه و همه از ناحیه خداوند به آن ها وحی می شود بلکه مراد همان است که بیان شد.

شیخ معتقد است که امر انبیاء امر خداوند است؛ این سخن را به دو صورت می توان معنا کرد: اول این که انبیاء مأمور به ابلاغ دستورات خداوند به بندگان هستند و هر آن چه می گویند اوامر و نواهی الهی است. دوم این که خداوند به انبیاء حق امر و نهی داده و چون آن ها به اعطای الهی دارای چنین مقامی شده اند، خداوند اطاعت از امر و نهی ایشان را اطاعت از خود شمرده است. کلام مرحوم صدوق در معنای دوم ظهور دارد، اما باید دانست که مقام امرو نهی در واقع همان امامت است و نبیّ بما هو نبی چنین مقامی ندارد پس تنها پیامبرانی که علاوه بر نبوت به مقام امامت هم نائل شده اند از حق امر و نهی برخوردارند؛ نه همه پیامبران.

متن: و أنّ سادة الأنبياء خمسة الذين عليهم دارت الرحى و هم أصحاب الشرائع، و هم أولو العزم نوح، و إبراهيم و موسى و عيسى، و محمّد صلوات اللّه عليهم أجمعين. و أن محمّدا سيّدهم و أفضلهم، و أنّه جاءَ بِالْحَقِّ وَ صَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ. و أن الذين كذبوا لَدَائِقُوا الْعَذَابِ الْأَلِيمِ، وَ أَنْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الفائزون.

و يجب أن نعتقد أنّ اللّه تعالى لم يخلق خلقا أفضل من محمّد و الأئمة، وأ نهم أحبّ الخلق

ص: 311

إلى اللّه، و أكرمهم عليه، و أولهم إقراراً به لما أخذ اللّه ميثاق النبيين وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلى.

و أنّ اللّه تعالى بعث نبيه محمّدا صلى اللّه عليه و آله و سلم إلى الأنبياء في الذرّ.

و أنّ اللّه تعالى أعطى ما أعطى كل نبيّ على قدر معرفته نبيّنا، و سبقه إلى الإقرار به.

ترجمه: و همانا سادات انبیاء پنج پیامبری هستند که جهان بر محور ایشان می چرخد و ایشان صاحبان شرایع و اولو العزم هستند؛ نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد علیهم السلام و محمّد سید و افضل ایشان است و حق را آورده و فرستادگان خدا را تصدیق کرده است و همانا کسانی که ایشان را تکذیب کردند قطعاً عذابی دردناک خواهند چشید و به راستی آنان که به ایشان ایمان آوردند و ایشان را حمایت و یاری کردند و از نوری که همراه ایشان نازل شده پیروی کردند فقط آنان رستگار و فائز هستند.

و واجب است که معتقد شویم خدای تعالی خلقی برتر از محمّد و ائمه علیهم السلاک نیافریده است و ایشان محبوب ترین و گرامی ترین خلق نزد خدا هستند و در میان خلق در اقرار به آن چه خداوند میثاق پیامبران را اخذ کرده و بر خود شان شاهد قرار داده و فرموده است:« آیا من پروردگار شما نیستم گفتند: «بله» از همه مقدم اند و همانا خدای تعالی پیامبرش محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم را در عالم ذر بر پیامبران مبعوث کرد.

و همانا خدای تعالی آن چه را به هر یک از پیامبران اعطا کرده بر اساس میزان معرفتش به پیامبر ما و پیشی گرفتنش در اقرار به او عطا کرده است.

شرح: به اعتقاد مرحوم صدوق پنج پیامبر از پیامبران خدا نسبت به سایر انبیاء سیادت دارند و محور آسیاب خلقت اند و جهان بر محور ایشان می چرخد هر یک از این پنج پیامبر شریعت مخصوص به خود دارند؛ البته باید توجه داشت که دین خدا واحد است و همه انبیاء الهی بندگان خدا را به تسلیم و خضوع در برابر او خوانده اند. و بر همین اساس خدای تعالی می فرماید: ﴿ إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلَامُ ﴾ (1) . اما تعدد و تفاوت شرایع و آبشخور های دین به وحدت آن لطمه ای نمی زند.

ص: 312

شيخ معتقد است که انبیاء اولوا العزم یعنی نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد علیهم السلام همان صاحبان شریعت اند. صاحب شریعت نبودن حضرت آدم علیه السلام که اولین پیامبر خداست و پیش از نوح علیه السلام نبوت داشته، نشان می دهد که شریعت غیر از دین است؛ چرا که بی شک آدم علیه السلام به دین خدا متدین بوده است.

این نکته نیز در خور توجه است که حضرت عیسی علیه السلام ظاهراً شریعت مستقلی از شریعت حضرت موسعلیه السلام ی نداشته و از احکام و دستورات ایشان پیروی می کرده و تنها در برخی احکام تخفیفی داده شده است. در احادیث نیز تصریح شده که در انجیل احکام و حدود وجود نداشته؛ بلکه آن چه در این کتاب آسمانی آمده صرفاً حِكَم و مواعظ بوده است؛ چرا که وظیفه پیروان حضرت عیسی علیه السلام عمل بر طبق آئین حضرت موسی علیه السلام بوده است.

مرحوم صدوق تأکید می کند که حضرت محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم سر آمد همه پیامبران و از همه برتر و والا تر است . آن حضرت به حق مبعوث شده و همه انبیاء پیش از خود را تصدیق کرده است؛ چنان که همه انبیاء الهی پیامبران پیش از خود را تصدیق کرده و به پیامبر بعد از خویش بشارت داده اند چون رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم به حق مبعوث شده مخالفان او به عذابی دردناک گرفتار خواهند شد و مؤمنان به آن حضرت و همراهی و یاری کنندگان ایشان و پیروی کنندگان از نوری که به همراه پیامبر آمده است رستگار و سعادتمندند؛ زیرا انسان در خسران است و به سوی عذاب حرکت می کند مگر کسانی که به حبل متین الهی چنگ بزنند و از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و نوری که با ایشان آمده است پیروی کنند.

مراد از نوری که همراه پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم آمده همان نور ولایت است و به واسطه بهره مندی اولیاء الهی از نور ولایت از ایشان با عنوان نور تعبیر شده است. چنان که در زیارت جامعه کبیره خطاب به ایشان عرضه می داریم: ﴿ خَلَقَکُمُ اللّهُ أنْوارا ﴾ در نتیجه پیروی از آن بزرگواران نه پیروی از نفس انسانی؛ بلکه پیروی از نور و روشنایی است. به بیانی دیگر چون امام نور است، تبعیت از او واجب است.

شیخ یاد آور می شود که مؤمن باید به افضلیت رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه اهل بيت السلام بر تمام خلق، معتقد باشد و این اعتقاد واجب است. هم چنین اعتقاد به این که آن بزرگواران

ص: 313

محبوب ترین و گرامی ترین خلق نزد خدا هستند و به هنگام اخذ میثاق از پیامبران، ایشان بر اقرار به الوهیت خدا از همه پیشی گرفته اند، نیز واجب است. با توجه به آیۀ شریفه ﴿ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللّهِ أَتْقَاكُمْ ﴾ (1) روشن است که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام با تقوا ترین خلق خدایند و به سبب همین تقوا نزد خدا محبوب ترین و گرامی ترین خلق اند و پیشی گرفتن ایشان در اقرار به الوهیت خداوند به هنگام اخذ میثاق از پیامبران محکم ترین شاهد بر تقوای آن بزرگواران است.

به اعتقاد مرحوم صدوق خداوند پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم را در عالم ذرّ بر سایر انبیاء علیهم السلام مبعوث کرد و ایشان را به میزان معرفت و اقرار شان به مقام آن ،حضرت رتبه بندی کرد این مطلب به روشنی از روایاتی که ذیل آیۀ شریفه ﴿ هَذَا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الأُولَى ﴾ (2) مطرح شده، قابل استفاده است. بر اساس این روایت خداوند در عوالم پیش از عالم دنیا همه انسان ها از جمله انبیاء و اوصیاء را جمع و حضرت محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم را بر همه مبعوث کرد. در نتیجه پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم خاتم نه تنها بر مردم آخر الزمان؛ بلکه بر همه بندگان خدا و انبیاء الهی نبوت داشته است.

متن: و أنّ اللّه تعالى خلق جميع ما خلق له و لأهل بيته علیهم السلام. و أنّه لولاهم لما خلق اللّه السماء و الأرض، و لا الجنّة و لا النّار، و لا آدم و لا حواء، و لا الملائكة و لا شيئا مما خلق، صلوات اللّه عليهم أجمعين.

ترجمه: و خدای تعالی همه خلق را برای پیامبر اکرم و برای اهل بیت ایشان علیهم السلام آفریده است و اگر ایشان نبودند خداوند آسمان و زمین و بهشت و جهنم و آدم و حوا و فرشتگان و هیچ یک از آن چه را که خلق کرده است، نمی آفرید، صلوات خداوند بر همگی ایشان باد.

شرح: شیخ بر این باور است که خداوند هر آن چه را آفریده برای رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام آفریده است. بر اساس احادیث روشن است که «لام» در این عبارت «لام» مالکیت نیست، یعنی پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مالک همه خلق نیستند تا به دل خواه خود در آن تصرف کنند.

ص: 314

بلکه «لام» غایت است؛ یعنی خداوند همۀ خلق را به خاطر آن بزرگواران خلق کرده است و اهل بیت علیهم السلام غایت خلقت اند. به عبارت دیگر خداوند تمام خلق را آفریده تا این انوار مقدسه را ظاهر کند؛ لذا همه خلق طفیل اهل بیت علیهم السلام اند و اگر آن بزرگواران نبودند خداوند سایر خلق را نمی آفرید. مرحوم صدوق نیز در ادامه به همین معنا تصریح می کند که اگر اهل بيت علیهم السلام نبودند خداوند آسمان و زمین، بهشت و جهنم، آدم و حوّا، فرشتگان و به طور کلّی هیچ یک از آن چه را که آفریده است خلق نمی کرد. در نتیجه همۀ مخلوقات به یُمن وجود پر برکت خاتم پیامبران صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت ایشان علیهم السلام خلق شده اند. خداوند با آفرینش این بزرگواران در حقیقت قدرت و عظمت خویش را آشکار ساخته و مخلوق و بندۀ حقیقی خود را به رُخ کشیده است.

متن: و اعتقادنا أنّ حجج اللّه تعالى على خلقه بعد نبيه محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم الأئمة الإثنا عشر: أولهم أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب، ثم الحسن، ثم الحسين، ثم علي بن الحسين، ثم محمّد بن علي، ثم جعفر بن محمّد، ثم موسى بن جعفر ، ثم علي بن موسى، ثم محمّد بن علي ثم علي بن محمّد، ثم الحسن بن علي، ثم محمّد بن الحسن الحجة القائم صاحب الزمان خليفة اللّه في أرضه، صلوات اللّه عليهم أجمعين.

و اعتقادنا فيهم أنهم أولوا الأمر الذين أمر اللّه تعالى بطاعتهم. و أنّهم الشهداء على الناس. و أنّهم أبواب اللّه، و السبيل إليه، و الأدلاء عليه، و أنهم عيبة علمه، و تراجمة وحيه و أركان توحيده و أنّهم معصومون من الخطأ و الزلل. و أنّهم الذين أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا.

ترجمه: و اعتقاد ما این است که بعد از پیامبر خدا محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم حجت های خدای تعالی بر خلقش امامان دوازده گانه هستند: اول ایشان امیر المؤمنین علیه السلام علی بن ابی طالب، پس امام حسن، سپس امام حسین، سپس علی بن الحسین، سپس محمّد بن علی، سپس جعفر بن محمّد، سپس موسی بن جعفر، سپس علی بن موسی، سپس محمّد بن علی، سپس علی بن محمّد، سپس حسن بن علی، سپس محمّد بن حسن حجت قائم حضرت صاحب الزمان خلیفۀ خدا در روی زمین هستند صلوات خدا بر همۀ ایشان باد.

ص: 315

اعتقاد ما دربارۀ ایشان این است که آن بزرگواران صاحبان امری هستند که خدای تعالی به اطاعت از ایشان امر فرموده است و ایشان گواهان بر مردم هستند و ایشان ابواب خداوند و راه به سوی او و دلالت کنندگان بر اویند. و ایشان موضع سرّ علم خدا و بیان کنندگان وحی و ارکان توحید اویند و ایشان از خطا و لغزش معصوم اند.

و ایشان کسانی هستند که خداوند هر گونه پلیدی را از ایشان برده و آنان را پاک و پاکیزه گردانیده است.

شرح: مرحوم صدوق یاد آور می شود که حجت های خداوند بر خلق بعد از پیامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم همان امامان دوازده گانه شیعه هستند، سپس نام یکایک ایشان را ذکر می کند. پس شیعه کسی است که به امامت همه ائمه اثنی عشر معتقد باشد امامت هیچ یک از ایشان را انکار نکند و امامت کسی غیر از ایشان را نپذیرد در روایات فراوانی در منابع حدیثی معتبر شیعه و تسنن تصریح شده است که امامان و خلفای بعد از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم دوازده نفر و همگی از قریش اند. این روایات در کتاب منتخب الاثر گردآوری شده است. اسامی هر یک از دوازده امام علیهم السلام نیز در روایات فراوانی ذکر شده است.

به اعتقاد ما مراد از «اولی الامر» در آیۀ شریفه ﴿ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأَمْرِ مِنكُمْ ﴾ (1) همین دوازده نور پاک است هر چند که ممکن است برخی افراد در محدودۀ خاصی صاحب امر شوند اما «اولی الامر» به معنای تام کلمه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه اهل بيت علیهم السلام اختصاص دارد آن بزرگواران گواهان بر مردم اند. بر اساس روایات مراد از ﴿ أُمَّةً وَسَطاً ﴾ در آيه شريفة ﴿ وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ ﴾ (2) ائمه اثنى عشر علیهم السلام هستند. (3) زیرا چنان که پیشتر گفتیم همه امت شایستگی شهادت بر مردم را ندارند و شهادت بسیاری از آنان بر یک مشت سبزی نیز پذیرفته نمی شود تا چه رسد به گواهی دادن در محکمه عدل الاهى! اما امامان الهی به علمی که از ناحیه خدا دریافت کرده اند از احوال

ص: 316

همۀ خلق آگاهند و به تأیید الهی معصوم اند به همین جهت تنها ایشان گواهان راستین بر خلق خدا هستند.

ائمه علیهم السلام باب اللّه و طریق بندگی خدایند و توجه به خدا تنها با اطاعت و پیروی از اهل بیت علیهم السلام میسّر می شود، زیرا ایشان بندگان را به خدا دلالت می کنند. آن بزرگواران ظرف مشيت و علم خدا ترجمه کنندگان وحی الهی بر بندگان و اساس و رکن توحیدند زیرا توحید با ولایت گره خورده است.

ولایت حقیقی از آن خداست و ولایت خدا در ولایت ائمه علیهم السلام متجلّی می شود. بر همین اساس آن بزرگواران از هر گونه خطا و لغزش در امان هستند و خداوند هر گونه پلیدی و ناپاکی را از ایشان دور ساخته و ایشان را پاک و پاکیزه گردانیده است. و صد البته که عصمت با اختیار سازگار است و آن بزرگواران در عین این که بر تخلف قدرت دارند از آن خودداری می کنند.

«رجس» معنای عامی دارد و شامل همه انواع آلودگی های معنوی و مادی می شود. یکی از مصادیق «رجس» شرک است (1) و امام الهی هیچ گاه به هیچ درجه ای از شرک آلوده نمی شود. خداوند به امام نوری عطا می کند که او با داشتن نور به اختیار خود از همه انواع پلیدی ها پرهیز می کند و لهو و لغزش و نسیان و ... بر او عارض نمی شود.

متن: و أنّ لهم المعجزات و الدلائل و أنهم أمان لأهل الأرض، كما أن النجوم أمان لأهل السماء.

و أنّ مثلهم في هذه الأمة كسفينة نوح أو كباب حطة. و أنهم عباد اللّه المكرمون الذين لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ. و نعتقد فيهم أن حبّهم إيمان، و بغضهم كفر. و أن أمرهم أمر اللّه تعالى، و نهيهم نهي اللّه تعالى، و طاعتهم طاعة اللّه تعالى، و وليهم ولي اللّه تعالى، و عدوّهم عدو اللّه تعالى، و معصيتهم معصية اللّه تعالى.

ترجمه: اعتقاد ما درباره ائمه این است که ایشان دارای دلایل و معجزات هستند. و ایشان امان اهل زمینند، چنان که ستارگان امان اهل آسمان هستند.

ص: 317

و همانا مثل ایشان در میان این امت همچون کشتی نوح یا همچون باب حطه است. و ایشان بندگان مورد تکریم خداوند هستند که در قول بر خدا پیشی نمی گیرند و به امر او عمل می کنند و درباره ایشان معتقدیم که حب ایشان ایمان و بغض شان کفر است.

و همانا امر ایشان امر خدای تعالی، و نهی ایشان، نهی خدای تعالی، و اطاعت از ایشان، طاعت خدای تعالی و دوست دار ایشان، دوست خدا، و دشمن ایشان دشمن خدای تعالی و نافرمانی از ایشان نافرمانی از خداوند است.

شرح: امام الهی کسی است که معجزه و دلائل روشنی بر امامت خویش دارد. خداوند به هر کس امامت عطا کند نشانه ها و علامات چنان مقامی را نیز به وی عطا می فرماید و امام قادر به انجام اموری می شود که انجام آن ها تنها در صورت ارتباط با خدا مقدور است.

مرحوم صدوق با بهره گیری از روایات امامان الاهی علیهم السلام را به ستارگان آسمان تشبیه و بیان می کند که چنان که ستارگان، امانِ اهل آسمان اند امامان علیهم السلام نیز برای اهل زمین امان هستند. چگونگی امان بودن ستارگان برای اهل آسمان و نیز امان بودن امامان علیهم السلام برای اهل زمین برای ما روشن نیست، اما در احادیث تصریح شده است که اگر امام و حجت بر روی زمین نبود، زمین اهل خود را در خود فرو می برد. (1) ائمه علیهم السلام علاوه بر امان بودن از حیث زندگی دنیوی از جهت هدایت نیز امان خلق اند و اگر ثابت شود که اهل آسمان از روی ستارگان راه خود را می یابند می توان گفت امام از حیث هدایت گری نیز به ستارگان تنظیر شده است.

توجه به این نکته نیز ضروری است که با اثبات امان بودن امام برای اهل زمین امان بودن او برای اهل آسمان و سایر خلق نفی نمی شود. امام حجت خدا بر همۀ خلق و در نتیجه امان برای همه خلق است. مَثل امام در میان امت پیامبر خاتم صلی اللّه علیه و آله و سلم مَثل کشتی برای امت حضرت نوح علیه السلام و مثل باب حطّه برای بنی اسرائیل است. (2) حضرت نوح علیه السلام به امر خدا کشتی ساخت و مؤمنان بر آن کشتی سوار شدند و از غرق شدن نجات یافتند اما کافران

ص: 318

از سوار شدن بر کشتی خودداری کردند و غرق شدند؛ بر همین اساس کسانی که بر کشتی ولایت ائمه علیهم السلام سوار شوند مؤمن و رستگارند و منکران ولایت آن بزرگواران در هلاکند. باب حطّه دری بود که رستگاری بنی اسرائیل به عبور از آن در مشروط شده بود و و تنظير امام به باب حظه بیانگر این حقیقت است که رستگاری امت پیامبر خاتم صلی اللّه علیه و آله و سلم در گرو پذیرش ولایت و افتراض طاعت ائمه اهل بیت علیهم السلام است.

البته چنان که پیشتر اشاره شد حجّیت اهل بیت علیهم السلام منحصر به آخر الزمان و امت خاتم الانبياء صلی اللّه علیه و آله و سلم نیست؛ بلکه آن بزرگواران از ابتدای دنیا و بلکه در عوالم قبل بر سایر خلق حتی بر انبیاء و اوصیاء پیشین حجت بوده اند در نتیجه نمی توان هدایت گری و کشتی نجات بودن ایشان را به امت پیامبر خاتم صلی اللّه علیه و آله و سلم منحصر کرد.

ائمه علیهم السلام بندگان تکریم شده خدایند و به لطف و کرم الهی هیچ گاه در قول و فعل بر امر خدا سبقت نمی گیرند و جز آن چه را که خدا خواسته است اختیار نمی کنند و در برابر مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی کاملاً تسلیم اند و در عین برخورداری از رأی و مشیّت، به اختیار خویش چیزی را بر خلاف مشیت خدا مشیت نمی کنند و به آن چه خداوند امر فرموده عامل اند. در نتیجه به طور کامل از عصمت الهی برخوردارند و مشیت خود را در مشیت و اراده خدا فانی کرده اند. به رضای خدا راضی و در مقابل قضای او تسلیم اند.

به اعتقاد شیعه حبّ امام ایمان و بغض و دشمنی با او کفر است؛ زیرا کسی که نسبت به امام الهى حبّى نداشته باشد از دوستی پیامبر خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم و دوستی خود خدا نیز بهره ای ندارد، دوستی امام در حقیقت دوستی خدا و دشمنی با امام دشمنی با خداست؛ چرا که امامت منصبی الهی است و تن ندادن به آن سرپیچی از امر خداست. روشن است که حبّ قلبی در اعضاء و جوارح انسان تأثیر گذار است و سبب تبعیت از محبوب می شود در نتیجه آن کس که مدعی دوستی با امام است اما به ولایت الهی امام تن نمی دهد، دروغ می گوید. در نتیجه هر چه حبّ امام در دل بیشتر باشد تبعیت از او بیشتر می شود و درجات ایمان با میزان محبت به ولیّ خدا سنجیده می شود.

امر و نهی امام، امر و نهی خداست؛ زیرا چنان که گذشت امام جز آن چه خدا خواسته است،

ص: 319

خواسته ای ندارد و خارج از امر خدا امر نمی کند؛ لذا خداوند به ایشان حق امر و نهی داده است و امام علاوه بر بیان دستورات خداوند بر خلق خود نیز صاحب امر است و در محدوده ای که خداوند امر و نهیی ندارد، می تواند امر و نهی کند و اطاعت از امر امام برای همگان واجب است به عنوان مثال خداوند به قرائت نماز ظهر فرمان داده، اما وقت آن را مضیّق نکرده است و بندگان از اول اذان ظهر تا وقت مخصوص نماز عصر، برای ادای فریضه ظهر فرصت دارند: در عین حال امام حق دارد که کسی را به خواندن نماز اول وقت امر کند و در این صورت نماز اول وقت برای او واجب می شود. اما در محدوده فرائض اللّه و فرائض النبي چنین امر و نهیی برای امام وجود ندارد و امام نمی تواند کسی را به ترک نماز واجب امر کند و چنین امری هم نمی کند. البته برخی امور علاوه بر احکام اولی دارای احکام ثانوی است و امام با آگاهی کامل از احکام الهی ممکن است به عدم اتیان حکمی در وقت معین امر کند؛ روشن است که این امر امام بر خلاف امر خدا نیست؛ بلکه بر اساس حکم ثانوی است همین طور دربارۀ صورت اعمال ممکن است احکام متعددی وجود داشته باشد. به عنوان مثال واجب است که انسان به شکل صحیح وضو بگیرد اما از باب تقیه در جایی که خطری جدی وجود دارد وظیفه فرق می کند و امام با آگاهی از وظایف بندگان در شرایط مختلف ممکن است به کسی امر کند که همچون عامه وضو بگیرد این امر نیز با امر خدا تعارض و تخالف ندارد. همین طور است امر به تیمم در جایی که به آب دسترسی نباشد یا امر به قصر در مسافرت و ... همه این موارد در حقیقت بیان احکام الهی در شرایط مختلف هستند.

متن: و نعتقد أنّ الأرض لا تخلو من حجّة اللّه على خلقه، إما ظاهر مشهور أو خائف مغمور.

و نعتقد أنّ حجّة اللّه في أرضه، و خليفته على عباده في زماننا هذا، هو القائم المنتظر محمّد بن الحسن بن علي بن محمّد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمّد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب.

و أنّه هو الذي أخبر به النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم عن اللّه عزو جل باسمه و نسبه.

و أنّه هو الذي يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما.

ص: 320

و أنّه هو الذي يظهر اللّه به دينه، ﴿ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ ﴾ (1) .

و أنّه هو الذي يفتح اللّه على يديه مشارق الأرض و مغاربها، حتى لا يبقى في الأرض مكان إلّا نودي فيه بالأذان، وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ تعالى.

و أنه هو المهدي الذي أخبر به النبي صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ أنه إذا خَرَجَ نَزَلَ عِيسَى بْنُ مَرْيَمَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ فَصَلَّى به النَّبِيُّ أَنَّهُ خَلْفَهُ، و يكون المصلّي إذا صلى خلفه كمن كان مصليا خَلْفَ رَسُولِ اَللَّهُ لِأَنَّهُ خَلِیفَتُهُ.

ترجمه: و معتقدیم که زمین از حجت خدا بر خلقش خالی نمی ماند، یا ظاهر و آشکار است یا ترسان و پنهان. و معتقدیم که حجت خداوند در زمین و خلیفه او در میان بندگانش در این زمان ما حضرت قائم منتظر محمّد بن حسن بن علی بن محمّد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمّد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب علیهم السلام است. و ایشان همان کسی است که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم از ناحیۀ خدای عزوجل به اسم و نسب از او خبر داده است و ایشان همان کسی است که زمین را از قسط و عدل پر می کند چنان که از ظلم و جور پر شده است و ایشان همان کسی است که خداوند به واسطۀ ایشان دینش را غالب می سازد «تا این که بر همه ادیان غالب سازد هر چند که مشرکان ناخوش دارند».

و او همان کسی است که خداوند به دست مبارک او مشارق و مغارب زمین را فتح می کند تا این که در زمین هیچ مکانی نمی ماند مگر این که در آن صدای اذان بلند می شود و دین جملگی برای خدای تعالی خواهد بود.

و ایشان همان مهدی است که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم اخبار کرده است که وقتی خروج عیسی بن مریم علیه السلام نازل می شود و پشت سر حضرتش نماز می خواند. و نماز گزاری که پشت حضرتش نماز بخواند همچون کسی است که پشت سر رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نماز می خواند چرا که ایشان خلیفه رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم هستند.

شرح: خداوند اراده فرموده است که زمین هیچ گاه از حجت خالی نباشد تا کسی نتواند به خاطر نبود حجت بر خدا احتجاج کند. البته باید دانست که هر چند زمین هیچ گاه از حجت خالی نیست، اما ضرورتی ندارد که حجت به سراغ خلق برود بلکه بر خلق واجب

ص: 321

است که به دنبال حجت بروند و از نور الهی بهره مند شوند حجت خدا در زمین یا آشکار و برای همگان شناخته شده است یا از ترس مردم ستم کار پنهانی زندگی می کند، اما در هر حال فیض و نور او از خلق منقطع نیست و او همواره با مؤمنان هست. ما از امام غایب نیستیم؛ بلکه امام برای ما غایب است. امروز خلیفه خدا بر بندگان و حجت او در زمین دوازدهمین امام شیعیان و از فرزندان حضرت امیر المؤمنین علیه السلام و نهمین فرزند حضرت سید الشهدا علیه السلام ؛ یعنی حضرت امام عصر روحی و ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء است.

مرحوم صدوق به خاطر شبهات منکران و آراء مختلف مخالفان نام و نسب امام زمان علیه السلام را به طور کامل بیان کرده است تا هر گونه ابهامی را از بین ببرد. ایشان هم چنین تاکید می کند که حضرت رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم در عصر حیات مبارک خویش و پیش از تولد امام عصر علیه السلام نام و نسب ایشان را برای مردم بیان فرموده اند.

بر پایه روایات اهل بیت علیهم السلام وقتی مهدی آل محمّد صلوات اللّه و سلامه علیه ظهور کند همه زمین را، که از ظلم و ستم پر شده است از عدل و داد پر می کند و در کل زمین عدالت بر قرار می شود و همه موجودات زمین از عدالت فرا گیر مهدوی برخوردار می گرداند و به هیچ موجودی ستم نخواهد شد.

تعبير ﴿ يَمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً ﴾ بیانگر عمومیت و فرا گیری ظلم و جور در روی زمین است؛ یعنی پیش از ظهور امام عصر عن ظلم در تمام نقاط و تمام امور زمین فرا گیر خواهد شد. چنان که امروزه نیز به تدریج تصرفات بشر در موجودات زمین بیشتر و بیشتر می شود بی آن که در این تصرفات از سوی خدا مأذون باشد. ممکن است این تصرفات تا آن جا پیش رود که حیات تمام موجودات در روی زمین دچار مشکل گردد و عرصه برای زندگی آن ها تنگ شود.

خارج کردن هر شیئی از موضع و جایگاهی که خداوند برای آن قرار داده، ظلم است و ظلم به این معنا در عصر ما به صورت های مختلف در طبیعت اتفاق می افتد.

زمانی که فرج قائم آل محمّد عجل اللّه تعالى فرجه الشريف فرا رسد، تمام ادیان ساختگی نابود می شوند و تنها دین خدا حاکم خواهد بود آن زمان مهلت کافران به سر می رسد

ص: 322

و همچون زمان حیات رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نیست که به کافران گفته شود: ﴿ لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِینِ ﴾ (1) در آن زمان حاکمیت خدا و دین الهی در زمین فرا گیر خواهد شد ﴿ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ ﴾ .

حجت خدا در زمان ما همان کسی است که خداوند به دست او سراسر زمین را فتح می کند. البته حکومت فرا گیر مهدی آل محمّد صلوات اللّه و سلامه علیه تنها به اهل زمین اختصاص ندارد و اهل آسمان ها نیز تحت سلطنت حکومت عدل الهی خواهند بود و خداوند تمام آسمان ها و زمین را به دست حجت خویش فتح خواهد کرد. در آن روز ندای اذان و شهادت به توحید و نبوت و ولایت در تمام نقاط زمین بلند خواهد شد و جز دین هیچ دین و آئینی پیروی نمی شود.

آخرین حجت خدا همان مهدی امت است که بنا بر اخبار پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به هنگام ظهورش حضرت عیسی علیه السلام از آسمان فرود می آید و پشت سر حضرتش نماز می خواند. هر کس پشت سر امام عصر علیه السلام نماز بخواند گویا به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نماز بخواند گویا به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم اقتدا کرده است؛ زیرا آن حضرت جانشین رسول اللّه و خلیفۀ خداوند است.

متن: و نعتقد أنّه لا يجوز أن يكون القائم غيره، يقي في غيبته ما بقي، و لويقي في غيبته عمر الدنيا لم يكن القائم غيره، لأن النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم و الأئمة علیهم السلام دلّوا عليه باسمه و نسبه، و به نصّوا و به بشروا صلوات اللّه عليهم.

ترجمه: و معتقدیم که جایز نیست قائم غیر او باشد. هر چه در غیبت خود باقی بماند و لو این که به اندازه عمر دنیا در غیبتش باقی بماند قائمی غیر او نخواهد بود، چرا که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام به اسم و نسب ایشان بر حضرتش دلالت و تصریح کرده اند و به آن بزرگوار بشارت داده اند صلوات خداوند بر ایشان باد.

شرح: بنا بر احادیث بدون تردید همه ائمه علیهم السلام قائم هستند، اما قائم به معنای خاصّ که از قیام او به امر خدا و بر پایی حکومت عدل الهی توسط او اخبار داده شده است، تنها و تنها حضرت امام عصر ارواحنا فداه است. دوران غیبت آن حضرت هر مقدار هم طولانی شود،

ص: 323

احدی غیر از ایشان به معنایی که گفته شد، قائم نخواهد بود. تا عمر زمین باقی است، آن حضرت هم باقی خواهد بود تا زمانی که به امر خدا قیام کند و حکومت عدل الهی را در سراسر زمین بگستراند. روایات و بیانات صریح و روشن پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه اهل بيت علیهم السلام درباره نام و نسب امام به هویدایی تمام گویای این حقیقت اند که قائم موعود تنها ایشان است.

متن: و قد أخرجت هذا الفصل من كتاب الهداية.

ترجمه: و من این فصل را از کتاب الهدایة بیرون آوردم.

شرح: مرحوم صدوق در پایان این باب یاد آور می شود که موضوع قائم بودن حضرت امام عصر علیه السلام را در کتاب دیگری با نام «الهدایه» مطرح و این فصل را از آن کتاب استخراج کرده است.

ص: 324

[36]باب الاعتقاد في العصمة

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في الأنبياء و الرسل و الأئمة و الملائكة صلوات عليهم أنهم معصومون مطهّرون من كلّ دنس، و أنّهم لا يذنبون ذنبا، لا صغيرا و لا كبيرا، و لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ، وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ.

و من نفى عنهم العصمة في شيء من أحوالهم فقد جهلهم.

و اعتقادنا فيهم أنهم موصوفون بالكمال و التمام و العلم من أوائل امورهم إلى أواخرها، لا يوصفون في شيء من أحوالهم بنقص و لا عصيان و لا جهل.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ انبیا، رسولان، ائمه و فرشتگان صلوات اللّه علیهم این است که ایشان معصوم و از هر پلیدی مطهّرند و مرتکب هیچ گناهی نه صغیره و نه کبیره، نمی شوند و از خداوند در آن چه به ایشان امر کرده نافرمانی نمی کنند و آن چه را که بدان امر شده اند، انجام می دهند. و هر کس در چیزی از احوال ایشان عصمت آن بزرگواران را نفی کند مقام و منزلت ایشان را نشناخته است.

و اعتقاد ما دربارۀ ایشان این است که آن بزرگواران از ابتدا تا آخر امور شان به کامل و تام بودن و علم موصوفند و در هیچ حالی از احوال شان به نقص و سرکشی و جهل موصوف نمی شوند.

شرح: شیعه بر این باور است که پیامبران، رسولان، ائمه و فرشتگان همه معصوم و از هر آلودگی و پلیدی پاکیزه اند، هیچ گناهی کوچک یا بزرگ از ایشان سر نمی زند ر آن چه از ناحیه خدا بدان امر شده اند، عصیان نمی کنند و آن چه را که بدان مأمورند انجام می دهند. هر کس عصمت آن بزرگواران را و لو در برخی حالات نفی کند مقام و منزلت

ص: 325

ایشان را نشناخته و نسبت به آن جاهل است حجج الهی از ابتدای امر تا آخر عصمت دارند و عصمت ایشان صرفاً به دوران نبوت و امامت ظاهری منحصر نیست؛ بلکه به هنگام و در طفولیت و در تمام آنات و حالات مختلف زندگی در خواب و بیداری و... از عصمت برخوردارند.

حجت های خدا در تمام لحظات و حالات کامل و تاماند و در دین و علم ایشان هیچ نقصانی راه ندارد از بدو تولد تا پایان عمر به تمام امور و شئون زندگی خویش عالم اند

و از طفولیت تحت لطف و عنایت الهی قرار دارند. در احادیث آمده است که وقتی امام متولد می شود، خداوند عمودی از نور برای او قرار می دهد که به واسطه آن آن چه از زمین تا عرش هست برای او روشن و واضح می شود، لذا هیچ گاه خطا و سهو و نسیان و لغزش و گناه در او راه ندارد و هرگز به نقص و جهل و ... متصف نمی شوند.

البته این بدان معنا نیست که عصمت و کمالات ذاتی ایشان است، بلکه آن بزرگواران به اعطای الهی صاحب علم و کمالات می شوند و به حفظ الهی از نقائص و سهو و عصیان و ... در امان اند. و این همه به خاطر عبودیت و اطاعت و انقیاد کامل ایشان در برابر اوامر خداوند است؛ چرا که انسان تنها در سایه بندگی و اطاعت از خدا به کمال نائل می شود

ص: 326

[37]باب الاعتقاد في نفي الغلو و التفويض

مرحوم صدوق در این باب به این بحث پرداخته است که شیعه غلو نمی کند و به تفویض معتقد نیست بلکه غالیان و مفوضه را از شرور ترین کفار می داند.

مراد از غلو آن است که کسی کار های خدا را به بندگان نسبت دهد و بنده را شبیه خدا بپندارد. قائلان به تفویض نیز برای مخلوق در قبال خدا شأنى قائلاند و غالی محسوب می شوند. یعنی یا قائل به تفویض امور بندگان به برخی از انسان ها هستند یا به تفویض تشریع احکام بر خلق قائل اند در حالی که این امور به خدای متعال اختصاص دارد. معنای دیگر تفویض آن است که انسان به قدرت و استطاعتی که از آن خود اوست افعالش را انجام می دهد، این معنا از تفویض نیز به اعتقاد شیعه باطل است و شیعیان به امر بین امرین معتقدند. از نظر شیعه انسان در انجام فعل مستقل نیست و خارج از محدودۀ مشیت و اراده خدا نمی تواند فعلی ایجاد کند؛ بلکه افعال او در دایره سلطنت و اقتدار خداوند و به اختیار از او سر می زند.

خداوند برخی امور را به واسطه اسباب و مسببات ایجاد می کند، اعتقاد به اعطای قدرت و اذن ایجاد این امور به برخی از بندگان برگزیده، قول به تفویض باطل نیست و هیچ اشکالی ندارد چرا که بنا بر این قول، دریافت کنندگان چنین قدرتی هرگز در اعمال آن استقلال ندارند و در قبال خداوند شأنی برای خود قائل نیستند.

قول به استقلال ائمه علیهم السلام در خالق و رازق بودن ایشان غلو است، اما این باور که رزق به اراده و اذن خدا توسط ائمه علیهم السلام به بندگان می رسد اشکال ندارد چرا که بنا بر این قول رازق حقیقی خداوند است و او با واسطه قرار دادن ائمه علیهم السلام از سلطنت کناره گیری نکرده است.

اعتقاد به این که ائمه علیهم السلام کشته نشده، بلکه به آسمان برده شده اند، یکی دیگر از مصادیق

ص: 327

غلو است، هر چند این گونه غلو ها در حدی نیستند که همچون غلو پیش گفته صریحاً توحید را نفی کنند اما چون قائلان به این اقوال پا را از حق فراتر نهاده اند، غالی محسوب می شوند.

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في الغلاة و المفوضة أنهم كفّار باللّه تعالى، و أنّهم أشر من اليهود و النصارى و المجوس و القدرية و الحرورية و من جميع أهل البدع و الأهواء المضلّة، و أنّه ما صغر اللّه جل جلاله تصغيرهم شيء.

و قال اللّه تعالى: ﴿ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّهُ الْكِتَابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُول لِلنَّاسِ كُونُوا عِباداً لي مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ كُونُوا رَبَّانِتِينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ * وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً أيَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنتُمْ مُسْلِمُونَ ﴾ (1) .

و قال اللّه تعالى: ﴿ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ ﴾ (2) .

ترجمه: و اعتقاد ما درباره غالیان و مفوضه این است که آن ها به خدای تعالی کافرند و از یهود و نصاری و مجوس و قدریه و حروریه و از همه بدعت گذاران و هوا پرستانِ گمراه کننده بدترند و همانا چیزی به مانند کوچک کردن آن ها سبب کوچک شمردن خداوند نشده است.

و خدای تعالی فرمود:« برای هیچ بشری روا نیست که بعد از آن که خداوند به او کتاب و حکم و نبوت عطا کرد به مردم بگوید که بندگان من باشید، نه بندگان خدا بلکه می گوید: پیرو پروردگار باشید آن گونه که کتاب می آموختید و درس می خواندید و به شما فرمان نمی دهد که فرشتگان و پیامبران را پروردگاران خود بگیرید، آیا شما را پس از آن که مسلمانید به کفر فرمان می دهد؟» و خدای تعالی فرمود: «در دین خود غلو نکنید».

شرح: به اعتقاد مرحوم صدوق غلو کنندگان و قائلان به تفویض کافرو از یهود، نصاری، مجوس، قدریه و به طور کلی از همه بدعت گزاران و هوا پرستان بد تر و شر ترند. شر تر بودن غالیان

ص: 328

از تمام بدعت گزاران به خاطر آن است که غالیان خود را به اولیای الهی منتسب می کنند

و در صف مؤمنان قرار می دهند و با سوء استفاده از این موقعیت به خدای متعال کفر می ورزند و عقاید باطل و کفر آمیز شان را به نام دوستی اولیاء الهی ترویج می کنند. آنان با این کار هم شأن خدا را کوچک می شمارند و هم به اولیاء الهی ستم روا می دارند لذا ضرر آن ها به دین بیشتر از هر بدعت گزار دیگری است.

متن: و اعتقادنا في النبي صلى اللّه عليه و آله و سلم أَنَّهُ سُمَّ فِي غَزْوَةِ خَيْبَرَ، فَمَا زَالَتْ هَذِهِ الْأَكْلَةُ تَعادِهِ [تُعَاوِدُهُ] حَتَّى قَطَعَتْ أَبْهَرَهُ فَتَاتَ مِنْهَا.

وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ قَتَلَهُ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مُلْجَمٍ لَعَنَهُ اللَّهُ، وَ دُفِنَ بِالْغَرِي.

وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلَى عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ سَمَّتْهُ امْرَأَتُهُ جَعْدَةُ بِنْتُ الْأَشْعَثِ الْكِنْدِي، فَمَاتَ مِنْ ذَلِكَ.

وَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلَى عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ قُتِلَ بِكَرْبَلَاءَ، وَ قَاتِلُهُ سِنَانُ بْنُ أَنَسٍ لَعَنَهُ اللّهُ.

وَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ سَيِّدُ الْعَابِدِينَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ سَمَّهُ الْوَلِيدُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ فَقَتَلَهُ.

وَ الْبَاقِرُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلَى عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ سَمَّهُ إِبْرَاهِيمُ بْنُ وَلِيدٍ فَقَتَلَهُ.

وَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ سَمَّهُ المَنْصُورُ فَقَتَلَهُ.

وَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ سَمَّهُ هَارُونُ الرَّشِيدُ فَقَتَلَهُ.

وَ الرّضَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ قَتَلَهُ الْمَأْمُونُ بِالسَّمِ.

وَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِي عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ قَتَلَهُ الْمُعْتَصِمُ بِالسَّمِّ.

وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ قَتَلَهُ الْمُعْتَصِدُ بِالسَّمِ.

وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ الْعَسْكَرِيُّ عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ قَتَلَهُ الْمُعْتَمِدُ بِالسَّمِ.

و اعتقادنا في ذلك أنّه جرى عليهم على الحقيقة، و أنّه ما شبّه للناس أمرهم كما يزعمه من يتجاوز الحدّ فيهم، بل شاهدوا قتلهم على الحقيقة و الصحّة، لا على الحسبان و الخيلولة، و لا على الشک و الشبهة. فمن زعم أنهم شبّهوا، أو واحد منهم، فليس من ديننا على شيء، و نحن منه براء.

و قد أخبر النبي صلى اللّه عليه و آله و سلم و الأئمة علیهم السلام أنهم مقتولون ، فمن قال: إنهم لم يقتلوا فقد كذّبهم، و من كذۀبهم فقد كذّب اللّه و كفربه و خرج من الإسلام، ﴿ وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِيناً فَلَنْ

ص: 329

يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الخَاسِرِينَ ﴾ (1) .

ترجمه: و اعتقاد ما درباره پیامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم این است که ایشان در غزوه خیبر مسموم و همان خوراک مسموم پیوسته ایشان را آزار می داد تا این که رگ پشت ایشان را قطع کرد و حضرتش در اثر آن شهید شدند و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام را عبد الرحمن بن ملجم، که لعنت خدا بر او باد، شهید کرد و حضرتش در غریّ (نجف) دفن شد. و حضرت امام حسن بن علی علیهما السلام را همسرش جعده دختر اشعث کندی مسموم کرد و ایشان در اثر آن سم شهید شدند. و امام حسین بن علی علیهما السلام در کربلا کشته شدند و قاتل ایشان سنان بن انس که خداوند لعنتش کند. حضرت امام علی بن الحسین علیهما السلام را ولید بن عبد الملک مسموم و شهید کرد. و امام باقر علیه السلام محمّد بن علی علیهما السلام را ابراهیم بن ولید مسموم و شهید کرد. و امام صادق علیه السلام را منصور مسموم و شهید کرد. و موسی بن جعفر علیهما السلام را هارون الرشيد مسموم و شهید کرد و امام رضا علی بن موسی علیهما السلام را مأمون با سمّ شهید کرد. و امام محمّد بن علی علیهما السلام را معتصم با سمّ شهید کرد و امام علی بن محمّد علیهما السلام را معتضد با سمّ شهید کرد و امام حسن بن علی العسکری علیهما السلام را معتمد با سمّ شهید کرد.

اعتقاد ما در این باره این است که شهادت و مرگ حقیقتاً برای ایشان واقع شده و است و چنان که تجاوز کنندگان از حد دربارۀ ایشان گمان می کنند، امر آن بزرگواران بر مردم مشتبه نشده است؛ بلکه مردم حقیقتاً و به درستی قتل ایشان را مشاهده کرده اند نه به صورت خیالی و توهمی و همراه با شک و شبهه. پس هر کس معتقد باشد که مرگ همۀ ائمه علیهم السلام یا یکی از ایشان مشتبه شده است از دین ما بهره ای ندارد

و ما از او بیزاریم. و به تحقیق پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام اِخبار کرده اند که ایشان مقتول می گردند. پس هر کس معتقد باشد که آن بزرگوراران کشته نشده اند، ایشان را تکذیب کرده است و هر کس ایشان را تکذیب کند خدا را تکذیب کرده و بدین سبب کافر و از اسلام خارج شده است و هر کس غیر از اسلام دینی بیاورد از او قبول نمی شود و او در آخرت از زیان کاران خواهد بود.

ص: 330

شرح: شیخ صدوق در این جا ابتدا به مسموم یا کشته شدن تک تک اهل بیت علیهم السلام اشاره و سپس تاکید می کند که این بزرگواران همگی حقیقتاً توسط دشمنان خدا کشته شده اند تا مبادا اعتقاد به کشته نشدن ائمه علیهم السلام به شیعه نسبت داده شود. به اعتقاد مرحوم صدوق قول به مشتبه شدن امرائمه بر مردم یعنی اعتقاد به کشته نشدن ائمه علیهم السلام تجاوز از حق و بدعت است. لذا ایشان با بیان این که حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در نجف (غریّ) دفن شده در حقیقت قول کسانی را رد می کند که معتقدند چنان که در کشته شدن حضرت عیسی علیهم السلام امر بر مردم مشتبه شد در کشته شدن امیر المؤمنین و ائمه علیهم السلام نیز امر بر مردم مشتبه شده است و همان طور که شخص دیگری به جای حضرت عیسی علیهم السلام به صلیب کشیده شد و حضرتش به آسمان رفت، ائمه نیز کشته نمی شوند بلکه ایشان به آسمان برده شده اند!

شیخ تأکید می کند که شهادت ائمه علیهم السلام را اصحاب به واقع و عیان دیده اند، مشهود ایشان خیالی نبوده است و شبهه ای در این باره وجود ندارد پس هر کس معتقد باشد که امر شهادت ائمه علیهم السلام بر مردم مشتبه شده است از شیعیان نیست و شیعه از صاحبان چنین اعتقادی برائت می جوید. در روایات اهل بیت علیهم السلام نیز به صراحت بیان شده است که ائمه علیهم السلام کشته می شوند پس قول به کشته نشدن ائمه علیهم السلام در حقیقت تکذیب آن بزرگواران است و هر کس ایشان را تکذیب کند، خدا را تکذیب کرده و از دین اسلام خارج شده و کافر است. ائمه اهل بیت علیهم السلام به علمی که از ناحیه خدا دریافت کرده اند سخن می گویند و از تقديرات الهی اخبار می کنند، در نتیجه تکذیب ائمه علیهم السلام در حقیقت تکذیب خداست و هر کس خدا را تکذیب کند مسلمان نیست؛ زیرا اسلام به معنای تسلیم بودن در مقابل خداست و کسی که بر خلاف فرمایشات حجج الهی سخن بگوید، در مقابل خدا تسلیم نشده است.

اولین کسی که در میان امت اسلامی رحلت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم را انکار و چنین شایعه کرد که پیامبر نمی میرد، یکی از سران سقیفه بنی ساعده؛ یعنی دومین حاکم بعد از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بود و به نظر می رسد منشأ قول به کشته نشدن ائمه علیهم السلام در میان مسلمانان همین ادعای وی باشد (1) ؛ لذا این قول هیچ ارتباط و نسبتی با شیعه ندارد.

ص: 331

1 سورۀ رعد، آیۀ 16.

متن: ﴿ وَ كَانَ الرِّضَا عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ يَقُولُ فِي دُعَائِهِ: اللَّهُمَّ إِنِّي أَبْرَأُ إِلَيْكَ مِنَ الْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ، فَلَا حَوْلَ لا وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِكَ. اللَّهُمَّ إِنِّي أَبْرَأَ إِلَيْكَ مِنَ الَّذِينَ ادَّعَوْا لَنَا مَا لَيْسَ لَنَا بِحَق . اللَّهُمَّ إِنِّي أَبْرَأ إِلَيْكَ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا فِينَا مَا لَمْ نَقُلْهُ فِي أَنْفُسِنَا اللَّهُمَّ لَكَ الْخَلْقُ وَ مِنْكَ الْأَمْرُ، وَ إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ اللَّهُمَّ أَنْتَ خَالِقُنَا وَ خَالِقُ آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ وَ آبَائِنَا الْآخِرِينَ. اللَّهُمَّ لَا تَلِيقُ الرُّبُوبِيَّةُ إِلَّا بِكَ، وَ لَا تَصْلُحُ الْإِهَيَّةُ إِلَّا لَكَ، فَالْعَنِ النَّصَارَى الَّذِينَ صَغَرُوا عَظَمَتَكَ، وَ الْعَنِ الْمُضَاهِينَ لِقَوْهِمْ مِنْ بَرِيَّتِكَ ﴾.

﴿ اللَّهُمَّ إِنَّا عَبِيدُكَ وَ أَبْنَاءُ عَبِيدِكَ، لَا تَمْلِكُ لِأَنْفُسِنَا ضَرّاً وَ لَا نَفْعاً وَ لَا مَوْتاً وَ لَا حَيَاةٌ وَ لَا نُشُوراً ﴾ .

﴿ اللَّهُمَّ مَنْ زَعَمَ أَنَّنَا أَرْبَابٌ فَنَحْنُ إِلَيْكَ مِنْهُ بِرَاءٌ، وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ إِلَيْنَا الْخَلْقَ وَ عَلَيْنَا الرِّزْقَ فَنَحْنُ إِلَيْكَ مِنْهُ بِرَاءٌ كَبَرَاءَةِ عِيسَى عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ مِنَ النَّصَارَى ﴾ .

﴿ اللَّهُمَّ إِنَّا لَم نَدْعُهُمْ إِلَى مَا يَزْعُمُونَ، فَلَا تُؤَاخِذْنَا بِمَا يَقُولُونَ وَ اغْفِرْلَنَا مَا يَزْعُمُونَ. رَبِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيَّاراً إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً ﴾ .

﴿ وَ رُوِيَ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّهُ قَالَ قُلْتُ لِلصَّادِقِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: إِنَّ رَجُلًا مِنْ وُلْدِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سَيَأْ يَقُولُ بِالتَّفْوِيضِ، قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ وَ مَا التَّفْوِيضُ ﴾ ؟ قُلْتُ: يَقُولُ: إِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ خَلَقَ مُحَمَّداً صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ وَ عَلِيّاً عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ ثُمَّ فَوَضَ الْأَمْرَ إِلَيْهِمَا، فَخَلَقَا، وَ رَزَقَا، وَ أَحْيَيَا، وَ أَمَانَا ﴾ .

فَقَالَ: ﴿ كَذَبَ عَدُوُّ اللَّهِ ، إِذَا رَجَعْتَ إِلَيْهِ فَاقْرَأْ عَلَيْهِ الْآيَةَ الَّتِي فِي سُورَةِ الرَّعْدِ: ﴿ أَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ ﴾ (1) . فَانْصَرَفْتُ إِلَى الرَّجُلِ فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا قَالَ الصَّادِقُ فَكَأَنَّهَا أَلْقَمْتُهُ حَجَراً، أَوْ قَالَ: فَكَأَنما خَرِسَ ﴾ .

ترجمه: و حضرت امام رضا علیه السلام مکرر در دعای خویش عرضه می داشتند: بار الها من از قوت و قدرت به خدمت تو تبری می کنم پس حول و قوه ای نیست مگر به تو.

ص: 332

بار الها من از کسانی که برای ما آن چه را که حق ما نیست ادعا می کنند به خدمت تو تبری می کنم. بار الها من از کسانی که درباره ما چیزی می گویند که ما دربارۀ خودمان نگفته ایم به خدمت تو تبری می کنم. بار الها آفرینش برای تو و امر از ناحیه توست و ما فقط تو را عبادت می کنیم و تنها از تو استعانت می جوییم. بار الها تو آفرینندۀ ما و آفرینندۀ پدران نخستین و پدران متأخر ما هستی. بار الها ربوبیت شایسته کسی جز تو نیست و الوهیت جز برای تو سزاوار نیست، پس نصارا را که عظمت تو را کوچک شمردند لعنت کن و کسانی از آفریدگانت را که سخنی مشابه قول نصاری گفتند لعنت كن.

بار الها ما بندگان تو و فرزندان بنده های تو هستیم و اختیاری نسبت به ضرر و نفع و موت و حیات خویش نداریم و نیز نشوری برای خودمان نداریم. بار الها کسانی که معتقدند ما پروردگاران هستیم پس ما به خدمت تو از آنان تبرّی می جوییم و از کسانی که معتقدند آفرینش به ما باز می گردد و رزق خلق بر عهده ماست، به سوی تو تبرّی می جوییم همچون تبری حضرت عیسی علیه السلام از نصاری. بار الها به راستی که ما آنان را به آن چه معتقدند دعوت نکرده ایم؛ پس ما را به واسطه آن چه می گویند اخذ مکن و آن چه را که بدان اعتقاد دارند بر ما عفو فرما. پروردگارا بر روی زمین از کافران احدی را باقی مگذار که اگر آنان را باقی بگذاری بندگانت را گمراه می کنند و جز نسلی بد کار و کفر پیشه به وجود نمی آورند.

و از زراره روایت شده است که گفت: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: همانا مردی از فرزندان عبد اللّه بن سبا به تفویض قائل است، امام علیه السلام فرمودند: «مراد از تفویض چیست»؟ عرض کردم می گوید:« همانا خدای عزوجل محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم را آفریده و سپس امر را به ایشان تفویض کرده است، پس ایشان خلق می کنند، روزی می دهند، زنده می گردانند و می میرانند.

امام علیه السلام فرمودند: دشمن خدا دروغ گفته است هر گاه نزد او بازگشتی آیۀ ای را که در سورۀ رعد است برای او قرائت کن که:« آیا برای خدا شریکانی قرار می دهید که همچون

ص: 333

آفرینش او خلق می کنند و آفریده شدگان بر آنان مشتبه شده است بگو خداوند آفرینندۀ همه چیز است و او یکتای قهار است». زراره گوید: «پس نزد آن مرد رفتم و آن چه را امام صادق علیه السلام فرموده بودند، به وی اِخبار کردم. پس او چنان بهت زده و خاموش شد که گویی سنگ در دهانش قرار داده ام یا این که گفت: چنان که گویا گنگ شد.

شرح: دعایی که مرحوم صدوق در این جا از امام رضا نقل کرده است، در منابع دیگر وجود ندارد. این دعا دارای مضامین عالی و بلندی است و مرحوم صدوق نیز از مهم ترین و معتبر ترین محدثان شیعه است و معمولاً تا از صدور حدیثی اطمینان نداشته باشد آن را نقل نمی کند؛ در نتیجه آن چه که ایشان نقل کند، برای ما معتبر است.

حضرت امام رضا علیه السلام در این دعا ضمن تاکید بر این که هیچ حول و قوه ای نیست مگر از ناحیه خدای تعالی از نسبت استقلال در حول و قوه به خویش تبری می کنند. هم چنین از تمام کسانی که به ناحق اموری را برای ایشان ادعا می کنند برائت جسته و نیز از کسانی که در حق ایشان سخنانی می گویند که خود ایشان هرگز چنان سخنانی نفرموده اند، اعلام بیزاری می کنند. بر این اساس کسی حق ندارد حتی به فضیلتی که خود ائمه علیهم السلام برای خویش ذکر نکرده اند، معتقد شود. هر فضیلتی که در کتب مخالفان به هر یک از ائمه علیهم السلام نسبت داده شده است، اگر چنان فضیلتی از خود آن بزرگواران در کتب معتبر شیعه نقل نشده باشد، صحيح نیست و شیعه حق ندارد به چنان فضیلتی برای امام علیه السلام قائل شود. بلکه نقل آن نیز جایز نیست.

امام رضا در ضمن این دعا آیۀ شريفه ﴿ إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ﴾ را قرائت فرمودند. در این آیۀ به خدا عرضه می داریم که ما تنها تو را می پرستیم و فقط از تویاری می طلبیم. بدون تردید معنای آیۀ شریفه این نیست که مؤمن نباید از غیر خدا چیزی طلب کند؛ زیرا خداوند برای جریان امور عالم اسباب و مسبباتی قرار داده و بندگان را به بهره گیری از یک دیگر امر کرده تا زندگی خود را در میان اجتماع با تعاون و وسیله قرار دادن هم دیگر سامان دهند و اداره کنند. و بی شک یکی از وسائط مهم الهی که تمسک به ایشان برای دوام زندگی بشر ضرورت دارد، حضرات اهل بیت علیهم السلام السلام هستند.

ص: 334

حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام در این دعا به خدا عرضه می دارند که خالق ما و پدران ما تو هستی و این تاکیدی بر مخلوق بودن ائمه علیهم السلام و انحصار آفرینش به خدای تعالی است. آن حضرت سپس تأکید می کنند که ربوبیت و الوهیت شایسته کسی جزا اللّه تبارک و تعالی نیست و بعد از این تاکیدات، نصرانیان (قائلان به الوهیت حضرت عیسی علیه السلام) و نیز کسانی که اعتقاد مشابهی با نصرانیان دارند را به خاطر کوچک شمردن عظمت پروردگار نفرین می کنند و از خدا می خواهند که آنان را از رحمت خویش دور کند.

حضرت امام رضا علیه السلام بعد از اذعان به بندگی خویش و پدران بزرگوار شان در درگاه خدای متعال، اعتراف می کنند که به استقلال بر رساندن نفع و دفع ضرر از خویش قدرت نداریم، و زندگی و مرگ و بر انگیخته شدن ما در قیامت، در اختیار خودمان نیست. سپس از مدعیان ربوبیت ائمه علیهم السلام و استقلال آن بزرگواران در رزق و خلق برائت می جویند، چنان که حضرت عیسی علیه السلام از نصاری تبرّی کرده است.

امام رضا علیه السلام به خدای متعال عرضه می دارند: ما این مدعیان را به چنین ادعایی نخوانده ایم پس ما را به آن چه اینان می گویند اخذ مکن و به خاطر ادعای ناروای آن ها ما را بیامرز. سبب طلب مغفرت از انحراف غالیان این است که آنان خود را به ائمه علیهم السلام منتسب کرده اند.

آن حضرت در ادامه با قرائت آیات 26 و 27 سورۀ مبارکۀ نوح غالیان را نفرین می کنند و از خدا می خواهند که آنان را از زمین ریشه کن سازد تا نسل غلو و غالیان ادامه پیدا نکند.

مرحوم صدوق روایت دیگری از زراره نقل می کند که بر اساس آن حضرت امام صادق علیه السلام تفویض امر خلق، رزق، اماته و احیاء به رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم و امیر المؤمنین علیه السلام را مردود دانسته و با استناد به آیۀ 16 سورۀ مبارکه رعد قائلان به چنین قولی را مشرک معرفی می کنند. در این آیۀ شریفه هر گونه شریک برای خداوند که خلقی شبیه خلق خدا داشته باشد، نفی و بر انحصار خالقیت به خداوند واحد قهار تاکید شده است. آیۀ در حقیقت به غالیان مشرک تذکر می دهد که حتی اگر آفریده های خداوند، خلقی داشته باشند خلق آن ها هرگز شبیه خلق خدا نخواهد بود؛ زیرا هر خالقی غیر خدا مخلوق خداست. پس خلق خدا هرگز با خلق آفریده های خدا متشابه نمی شود و هیچ کس خالقیتی همچون خالقیت خداوند ندارد و او در خالقیت یکتاست.

ص: 335

متن: و قد فوّض اللّه تعالى إلى نبيه صلى اللّه عليه و آله و سلم أمر دينه، فقال: ﴿ وَ ما آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ﴾ (1) و قد فوّض ذلك إلى الأئمّة علیهم السلام.

ترجمه: و به تحقیق خدای تعالی امر دینش را به پیامبرش صلی اللّه علیه و آله و سلم تفویض کرده و فرموده است: «آن چه را رسول برای شما آورد بگیرید و از آن چه شما را نهی کرد بپرهیزید» و به تحقیق این امر به ائمه علیهم السلام نیز تفویض شده است.

شرح: مرحوم صدوق تصریح می کند که خدای تعالی امر دینش را به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام تفویض کرده است. ایشان سخن خویش را به آیۀ هفتم سورۀ حشر مستند کرده است .بر اساس این آیۀ شریفه خداوند سبحان به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم حق امر و نهی عطا کرده و مردم را به اطاعت از ایشان ملزم ساخته است.

این حق علاوه بر رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم برای خلفای راستین آن حضرت؛ یعنی ائمه اهل بیت علیهم السلام نیز ثابت است و به آن بزرگواران نیز حق امر و نهی تفویض شده است. اعتقاد به چنین تفویضی غلوّ نیست؛ زیرا بدان معناست که مقام آمریت از سوی خدای متعال به ائمه علیهم السلام اعطا شده است؛ بدون آن که مستلزم سلب یا کاستی از آمریت و سلطنت مطلق خدای متعال باشد.

بدون تردید پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمه اطهار علیهم السلام با برخورداری از عصمت الهی هرگز در دایرۀ فرائض اللّه و بر خلاف امر خدا امر نمی کنند؛ هم چنین ائمه علیهم السلام در دایره فرائض النبی و بر خلاف اوامر رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم امر نمی کنند. بر همین اساس هر کس که در محدوده خاص ولایت پیدا کند هرگز نمی تواند در دایرۀ آمریت خدا و پیامبر و امام و بر خلاف اوامر ایشان امر کند؛ مثلاً اگر برای پدر نسبت به فرزند ولایتی ثابت شود، محدوده این ولایت یقیناً خارج از دایرۀ آمریت خدا و پیامبر و امام است و پدر حق ندارد بر خلاف امر ایشان به فرزند خود امر کند.

در سیرۀ عقلا هیچ اشکالی ندارد که رئیس کارخانه ای عده ای کارگر استخدام کند و ضمن حفظ جایگاه خود امور کارگران را به سر کارگری که خود تعیین کرده است، بسپارد.

خدای متعال خلق را آفریده است و همه خلق بندگان و ملک طلق .خدایند. خداوند از

ص: 336

میان بندگان خویش عده ای را برای سرپرستی امور و تربیت سایر بندگان برگزیده و بی آن که هیچ سلب و کاستی در الوهیت اش لازم آید، به برگزیدگان حق امر و نهی عطا فرموده و امور سایر بندگانش را به ایشان تفویض کرده است. چنان که به سایر بندگان نیز در محدوده ای اذن داده است که در ملک او تصرف کنند؛ لذا انسان می تواند از اعضا و جوارح خود، که در حقیقت ملک خداوند هستند، در آن محدوده تصرف کند؛ البته اگر تفویض به گونه ای معنا شود که با سلطنت مطلق خداوند ناسازگار باشد، قطعاً باطل است، ولی قول به تفویضی که با سلطنت مطلق خداوند قابل جمع باشد، اشکالی ندارد. نمونه ای از تفویض باطل اعتقاد به استقلال بندگان در انجام افعال شان است. یعنی این اعتقاد که انسان در امور خویش مثل تصرف در اعضا و جوارجش به خود واگذار شده است و خواست و ارادۀ خدا در این امور حاکم نیست. مانند آن که کسی بخشی از مالکیت خویش را به دیگری واگذار کند و خود را از مالکیت نسبت به آن معزول سازد؛ در حالی که خدای متعال اذن تصرف در برخی امور را به بندگان می دهد، اما خود او از سلطنت و مالکیت نسبت به آن امور منعزل نمی شود؛ بلکه نسبت به آن چه تملیک کرده املک است و ارادۀ او همواره در ملک خویش نافذ است.

تفویض در مقابل امر بین امرین، هم در بعد تکوین و هم در بعد تشریع باطل است. پس مراد از تفویضِ حق امر و نهی به امام بدین معنا نیست که خداوند خود را از آمریت منعزل ساخته است، در نتیجه تفویض به این معنا اشکالی ندارد.

در این جا این سؤال مطرح می شود که آیا منظور از تفویض امر دین، اعطای حق جعل و قانون گذای یا همان ولایت بر تشریع است؟ یا این که شأن پیامبر فقط ابلاغ دستورات و تشريعات خدا به مردم و اجرای قوانین الهی است؟ آیا وقت ابلاغ از ناحیه خدا تعیین می شود یا به اختیار پیامبر است؟

در مورد شخص پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم ولایت بر تشریع در موارد خاصی که روایات صریحی وجود دارد، پذیرفته شده است، اما مشهور میان علما این است که ائمه علیهم السلام ولایت بر تشریع، به معنای وضع قانونی عام، ندارند و حق امر و نهی ایشان در حوزه هایی است که خداوند امر و نهیی ندارد (منطقة الفراغ) و بندگان را آزاد گذاشته (موسعات) است. ائمه در این حوزه به

ص: 337

صورت خاص برای اشخاصی خاص دستوراتی دارند و اجرای دستورات ایشان بر بندگان واجب است. به عنوان مثال خداوند مؤمنان را به اقامه نماز امر فرموده، اما مهلت هر نماز توسعه دارد. یعنی مؤمنان برای اقامه نماز ظهر از ابتدای ظهر تا وقت مخصوص نماز عصر مهلت دارند. امام مفترض الطاعة حق دارد که وقت نماز برخی مؤمنان را مضیّق کند و به آنان دستور دهد که در اول وقت نماز بخوانند، در این صورت قرائت نماز در اول وقت برای آن شخص واجب می شود.

چنان که پیشتر به مناسبت اشاره شد، امر و نهی های مربوط به حوزه آمریت امام غیر از احکام ثانوی هستند؛ احکام ثانوی در حقیقت حکم خدای متعال اند که امام علیه السلام به واسطۀ علم الهی در وقت معین آن ها را ابلاغ می کند، اما احکام صادره در حوزه آمریت امام در حقیقت حکم خود امام هستند.

متن: و علامة المفوضة و الغلاة و أصنافهم نسبتهم مشايخ قم و علماءهم إلى القول بالتقصير.

و علامة الحلّاجية من الغلاة دعوى التجلّي بالعبادة مع تديّنهم بترك الصلاة و جميع الفرائض، و دعوى المعرفة بأسماء اللّه العظمى، و دعوى إتّباع الجنّ لهم، و أنّ الولي إذا خلص و عرف مذهبهم فهو عندهم أفضل معلم من الأنبياء علیهم السلام.

و من علاماتهم أيضا دعوى علم الكيمياء و لا يعلمون منه إلّا الدغل و تنفيق الشبه و الرصاص على المسلمين.

ترجمه: و علامت مفوضه و غالیان و اصناف آن ها این است که مشایخ و علمای قم را به اعتقاد تقصیر نسبت می دهند و علامت حلاجیه از غلات ادعای تجلّی به سبب عبادت است همراه تدین آن ها به ترک نماز و همۀ واجبات و ادعای معرفت به اسماء اعظم خدا و ادعای تبعیت جن از آن هاست و این که مدعی اند اگر ولی کامل شود و به مذهب آنان عارف گردد از انبیاء برتر است و هم چنین از علامت های آنان ادعای علم کیمیاست در حالی که جز دغل و غلط اندازی و مشتبه ساختن امر بر مسلمین چیزی از کیمیا نمی دانند.

ص: 338

شرح: برخی علمای شیعه، بر اساس احادیث، مقامات و فضائلی برای ائمه علیهم السلام قائل بودند و اعتقادات شان نیز صحیح بود، لذا عده ای از علمای قم را که پاره ای از فضائل ائمه علیهم السلام را انکار می کردند مقصّر می دانستند. لذا به نظر می رسد این سخن مرحوم صدوق که قول به مقصر بودن علمای قم را به طور کلی علامت تفویض می شمارد، چندان استوار نیست. شیخ مفید رحمه اللّه علیه نیز در تصحیح الاعتقاد به این مطلب اعتراض کرده است.

یکی دیگر از فرقه های غالیان که شیخ صدوق رحمه اللّه علیه مطالبی درباره آنان بیان فرموده، فرقه حلاجیّه است؛ حلاجیّه پیروان منصور حلاج و دسته ای از صوفیان هستند که به وحدت وجود و وحدت موجود قائل اند، خدا را متجلی در خلق می دانند و معتقدند همۀ خلق به نحوی وجود خدایند. غلو اینان بسیار گسترده است و دایرۀ غلوّ آنان همه موجودات را فرا می گیرد؛ زیرا به نحوی قائل به الوهیت همه هستند و همه را تجلی و ظهور خدا می دانند که از خدا جدایی ندارند.

حلاجیّه با وضع احکام و دستوراتی بر خلاف دین از دین اسلام خارج شده اند. از نظر آنان سیر و سلوک و عمل به دستورات خاص مرشد، سبب تجلی خدا در سالک می شود و سالک به مقام وصل می رسد و در آن مقام نیازی به انجام فرائض و خواندن نماز و ... نیست و تکلیف برداشته می شود. شریعت تا جایی است که بنده به مقام وصل نرسیده باشد. صوفیان هم چنین مقام اولیای خود را که با ریاضت بدان دست یافته اند از مقامات انبیاء الهی که به گزینش خدای تعالی بدان مقام رسیده اند بالا تر می دانند. آنان مدعی علم کیمیا نیز هستند. مرحوم صدوق معتقد است که ادعای آنان در این باره نیز کذب است، اما حتی اگر برخی عرفا نیز به ظاهر مس یا آهنی را طلا کنند باز هم دلیل بر حقانیت آن ها نخواهد بود؛ چرا که شیطان در رأس همه آن ها توانمندی های زیادی دارد و خداوند به او مهلت داده تا با پیروانش همکاری کند.

ص: 339

ص: 340

[38]باب الاعتقاد في الظالمين

شرح: ظلم بسته به حقایق پای مال شده درجات متعددی دارد. بالا ترین درجۀ ظلم، پای مال کردن حقی از حقوق خدا و تکذیب مقام الوهیت است و چنین ظلمی هرگز قابل بخشش نیست و خدای تعالی نیز هرگز شرک و کفر را نمی بخشد. ظلم نسبت به اشخاص محترم و برگزیدگان خدای متعال در درجه بعد قرار دارد بیزاری از ظلم از معرفت هایی است که در نهاد انسان وجود دارد. کسی که به ظلم رضایت دهد و از آن خشنود باشد از ظالمی که از ظلم خویش نادم باشد به مراتب بد تر است. مؤمن پیرو حق از هر ظلمی در هر کجا و از سوی هر کسی بیزار است و باید از آن تبری بجوید.

اما در این باب، ظلم به معنای عام آن مورد نظر نیست؛ بلکه شیخ به طور خاص به ظلمی که اطرافیان رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم در حق ایشان و اهل بیت شان علیهم السلام روا داشتند، نظر دارد. این ظلم بسیار عظیم بوده و در تاریخ دین خدا تأثیر فراوانی داشته است و دین از این ناحیه ضربات شدیدی متحمل شده است.

قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا فيهم أنهم ملعونون، و البراءة منهم واجبة.

قال اللّه تعالى: ﴿ وَ ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارِ ﴾ (1) .

و قال اللّه تعالى: ﴿ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أُولئِكَ يُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَ يَقُولُ الْأَشْهَادُ هؤلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلَّا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ * الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ وَ يَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ ﴾ (2) .

ص: 341

قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ فِي تَفْسِيرِ هَذِهِ الْآيَةِ: إِنَّ سَبِيلَ اللَّهِ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ.

و الأئمة في كتاب اللّه تعالى إمامان إمام هدى، و إمام ضلالة.

قال اللّه تعالى: ﴿ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا ﴾ (1) .

و قال اللّه تعالى: ﴿ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ لَا يُنْصَرُونَ * وَ أَتْبَعْنَاهُمْ فِي هَذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِينَ ﴾ (2) .

ترجمه: و اعتقاد ما دربارۀ ظالمان آن است که آن ها ملعونند و تبری از آنان واجب است خدای تعالی فرموده است: « و برای ظالمان هیچ یاری گری نیست» و حق تعالی فرموده است: «و چه کسی ستم کار تر از کسانی است که بر خدا به دروغ افترا می زنند آنان (در روز قیامت بر پروردگار شان عرضه می شوند و شاهدان می گویند: این ها کسانی هستند که بر پروردگار شان دروغ بستند، آگاه باشید که لعنت خدا بر ستم گران است همانا کسانی که از راه خدا باز می دارند و آن را کج و معوج نشان می دهند و به آخرت کافر شدند» ابن عباس در تفسیر این آیۀ گفته است:« همانا مراد از راه خدا در این جا علی بن ابی طالب علیه السلام است». و ائمه در کتاب خداوند دو گونه اند: «امام هدایت و امام ضلالت. خدای تعالی فرموده است:« و آنان را امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می کنند و نیز فرموده است و آنان را امامانی قرار دادیم که به سوی آتش دعوت می کنند و در روز قیامت یاری نمی شوند و در این دنیا لعنتی به دنبال آنان فرستادیم و در روز قیامت از زشت رویان خواهند بود.

شرح: مرحوم صدوق به این کشف عقل ارشاد می کند که ظالمان ملعون و از رحمت خداوند دورند و برائت از آنان واجب است. عدم برائت از ظالم نوعی تأیید اوست و تأیید کنندۀ ظالم در حقیقت خود به ظلم متصف می شود. شیخ دربارۀ مصداق ظالم و ملعون بودن ظالم به آیاتی از قرآن استناد کرده است. بر اساس این آیات بالا ترین درجۀ ظلم به کسانی اختصاص دارد که به دروغ بر خدای متعال افترا می زنند؛ این ظالمان در قیامت

ص: 342

بر پروردگار شان عرضه خواهند شد و شاهدان در روز قیامت به تکذیب خداوند از سوی آنان شهادت خواهند داد. خداوند توجه می دهد که ظالمان مورد لعن خدا و از رحمت او دورند. ظالمان همان کسانی هستند که راه خدا را بر بندگان می بندند و به دنبال منحرف ساختن این راه هستند. بنا بر روایتی که مرحوم صدوق در ذیل این آیۀ شریفه مطرح کرده، مراد از راه خدا در آیه، حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است؛ پس ظالمان کسانی هستند که مانع پیروی مردم از امیر المؤمنین علیه السلام شدند.

شیخ در ادامه یاد آور می شود که از نظر قرآن ائمه دو گروهند: 1. امام هدایت گر؛ 2. امام گمراه کننده. ایشان سپس این سخن را به آیات قرآن مستند می کند. بر اساس این آیات امامت (اعم از امام هدایت و امام ضلالت) به جعل الهی است، اما باید توجه داشت که این جعل ابتدایی نیست؛ بلکه محصول اعمال اختیاری آنان است. شیطان که امام المتعصبين نامیده شده و پیروانش را به سوی آتش می برد در اثر تکبّر و نافرمانی از خدای تعالی در چنین جایگاهی قرار گرفته است.

متن: و لما نزلت هذه الآية: ﴿ وَ اتَّقُوا فِتْنَةٌ لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةٌ ﴾ (1) ، قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَنْ ظَلَمَ عَلِيّاً مَقْعَدِي هَذَا بَعْدَ وَفَاتِي، فَكَأَنَّمَا جَحَدَ نُبُوَتِي وَ نُبُوَّةَ الْأَنْبِيَاءِ قَبْلِي ﴾ .

و من تولّى ظالما فهو ظالم.

قال اللّه تعالى: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَكُمْ وَ إِخْوانَكُمْ أَوْلِياءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الإيمانِ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ﴾ (2) .

و قال تعالى: ﴿ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ﴾ (3) .

و قال تعالى: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ قَدْ يَيْسُوا مِنَ الْآخِرَةِ كَما يَيْسَ الْكُفَّارُ مِنْ أَصْحَابِ الْقُبُورِ ﴾ (4) .

ص: 343

و قال تعالى: ﴿ لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِيرَهُمْ أُولئِكَ كتب في قُلُوهِمُ الإيمانَ ﴾ (1) .

و قال تعالى: ﴿ وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ ﴾ (2) .

ترجمه: و هنگامی که این آیۀ نازل شد که:« از فتنه ای که تنها دامن گیر ظالمان از شما نخواهد شد بپرهیزید» پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: «هر کس همین جایگاه مرا بعد از وفات من از علی غصب و به او ظلم کند چنان است که نبوت من و نبوت انبیاء پیش از مرا انکار کرده است». و هر کس ظالمی را دوست بدارد و از او پیروی کند، ظالم است.

خدای تعالی فرموده است:« ای کسانی که ایمان آورده اید اگر پدران و برادران تان کفر را بر ایمان ترجیح دهند آنان را دوست و سرپرست خود نگیرید و هر کس تحت ولایت آن ها رود از آنان است پس آنان حقیقتاً ظالمان هستند و نیز فرموده است: «هر یک از شما سرپستی آنان را بپذیرد، پس همانا وی از آنان است و خداوند گروه ستم گران را هدایت نمی کند» و نیز فرموده است:« ای کسانی که ایمان آورده اید گروهی را که خداوند بر آنان خشم گرفته سرپرست خود قرار مدهید، به راستی که آنان از آخرت ناامید شده اند، چنان که کفار از اهل قبور ناامید شده اند». و خدای تعالی فرموده است: «هیچ قومی را که به خدا و روز قیامت ایمان دارند ، نمی یابی که با آنان که با خدا و پیامبرش دشمنی می ورزند، دوستی کنند، هر چند پدران شان یا پسران شان یا برادران شان یا خویشاوندان شان باشند، آنان کسانی هستند که خداوند ایمان را در دل های شان ثبت کرده است و خدای تعالی فرموده است:« و کم ترین تمایلی به ستم گران نکنید که در این صورت آتش شما را می گیرد.»

شرح: خداوند در این آیۀ شریفه امت خاتم الانبیاء صلی اللّه علیه و آله و سلم را از فتنه ای بر حذر می دارد که تنها گریبان گیر ظالمان نخواهد بود بلکه دامنۀ آن مؤمنان را نیز فرا خواهد گرفت.

ص: 344

مرحوم صدوق با استناد به روایتی از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بیان می کند که مراد از این فتنۀ فرا گیر ظلم به امیر المؤمنین علیه السلام است. ایشان هم چنین تأکید می کند که هر کس از ظالم پیروی

کند، خود نیز از ظالمان است. این حقیقت مستند به آیات قرآن است که شیخ در ادامه کلام خویش به برخی از آن ها استشهاد کرده است. ولایت مقامی الهی و بس عظیم است و اعتقاد به ولایت ظالمی که بویی از انسانیت نبرده و حق را پای مال کرده است، هم ظلم به مقام الوهیت است و هم ظلم به انسانیت.

خدای تعالی در آیۀ 23 سورۀ توبه مؤمنان را از پیروی از پدران و برادران خویش، در جایی که کفر را بر ایمان مقدم دارند، نهی می کند؛ چرا که هر انسانی مخلوق و بنده خداوند است و هیچ کس جز خدا و کسانی که خدا به آن ها ولایت بخشیده، بر انسان ولایت ندارد. وقتی خداوند انسان را از تن دادن به ولایت پدر و برادری که حقی بر گردن او دارند نهی می کند، به طریق اولی تن دادن به ولایت کسی که هیچ حقی برگردن انسان ندارد، پذیرفته نیست و تبعیت از آنان در جایی که کفر را بر ایمان مقدم می دارند ظلم است.

بر اساس آیۀ 51 سورۀ مائده هر کس از ظالمان پیروی کند، خود در زمره ظالمان است خداوند هرگز ستم گران را هدایت نمی کند؛ زیرا کسی که با پیروی از ظالم به دنبال ظلم او حرکت کند قهراً از هدایت خداوند سبحان دور می شود.

در آیۀ 13 سورۀ ممتحنه نیز خداوند از پیروی کسانی که مورد غضب اویند بر حذر داشته است و در آیۀ 22 سورۀ مجادله یاد آور می شود که قومی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد هرگز با دشمنان خدا و رسول، اگر چه پدران، فرزندان، برادران و خویشاوندانش باشند، دوستی نمی کند؛ آیۀ 113 سورۀ هود نیز تذکر می دهد که پشتیبانی از ظالمان سبب جهنمی شدن انسان می شود.

متن: و الظلم وضع الشيء في غير موضعه، فمن ادّعى الإمامة و ليس بإمام فهو ظالم ملعون، و من وضع الإمامة في غير أهلها فهو ظالم ملعون.

و قَالَ النَّبيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَنْ جَحَدَ عَلِيّاً إِمَامَتَهُ بَعْدِي فَقَدْ جَحَدَ نُبُوَّتِي، وَ مَنْ جَحَدَ نُبُوَّتِي فَقَدْ جَحَدَ اللّهَ رُبُوبِيَّتَهُ ﴾ .

ص: 345

شرح: كتاب اعتقادات صدوق

وَ قَالَ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ لِعَلِي عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ يَا عَلِيُّ، أَنْتَ الْمَظْلُومُ بَعْدِي، مَنْ ظَلَمَكَ فَقَدْ ظَلَمَنِي، وَ مَنْ أَنْصَفَكَ فَقَدْ أَنْصَفَنِي، وَ مَنْ جَحَدَكَ فَقَدْ جَحَدَنِي، وَ مَنْ وَ الَاكَ فَقَدْ وَ الانِي، وَ مَنْ عَادَاكَ فَقَدْ عَادَانِي، وَ مَنْ أَطَاعَكَ فَقَدْ أَطَاعَنِي، وَ مَنْ عَصَاكَ فَقَدْ عَصَانِي ﴾ .

و اعتقادنا فيمن جحد إمامة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب و الأئمة من بعده أنه بمنزلة من جحد نبوّة جميع الأنبياء.

و اعتقادنا فيمن أقر بأمير المؤمنين و أنكر واحدا من بعده من الأئمة أنه بمنزلة من أقر بجميع الأنبياء و أنكر نبوّة نبيّنا محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم.

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ الْمُنْكِرُ لَآخِرِنَا كَالْمُنْكِرِ لِأُولِنَا ﴾ .

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ الْأَعْتَةُ مِنْ بَعْدِي اثْنَا عَشَرَ، أَوَّهُمْ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ آخِرُهُمُ الْقَائِمُ، طَاعَتُهُمْ طَاعَتِي، وَ مَعْصِيَتُهُمْ مَعْصِيَتِي، مَنْ أَنْكَرَ وَاحِداً مِنْهُمْ فَقَدْ أَنْكَرَنِي ﴾ .

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ مَنْ شَكَ فِي كُفْرِ أَعْدَائِنَا وَ الظَّالِمِينَ لَنَا فَهُوَ كَافِرٌ ﴾ .

وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ مَا زِلْتُ مَظْلُوماً مُنذُ وَلَدَتْنِي أُمِّي، حَتَّى إِنَّ عَقِيلًا كَانَ يُصِيبُهُ الرَّمَدُ فَيَقُولُ: لَا تَذُرُّونِي حَتَّى تَدُرُّوا عَلِيّاً، فَيَدُرُونِي وَ مَا بِي رَمَدٌ ﴾ .

و اعتقادنا فيمن قاتل عليّا قَوْلُ النَّبِيِّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَنْ قَاتَلَ عَلِيًّا فَقَدْ قَاتَلَنِي، وَ مَنْ حَارَبَ عَلِيّاً فَقَدْ حَارَبَنِي، وَ مَنْ حَارَبَنِي فَقَدْ حَارَبَ اللَّهَ ﴾ .

وَ قَوْلُهُ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ لِعَلِي وَ فَاطِمَةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ عَلَیْهِم اَلسَّلاَمُ: ﴿ أَنَا حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبَكُمْ وَ سِلْمٌ لِمَنْ سَالَمَكُمْ ﴾ .

ترجمه: و ظلم به معنای قرار دادن چیزی در غیر جایگاه آن است، پس هر کس مدعی

امامت شود در حالی که امام نیست حقیقتاً ظالم و ملعون است و هر کس امامت را در غیر اهل آن قرار دهد او نیز ظالم و ملعون است و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرموده اند:« و هر کس امامت علی علیه السلام را بعد از من انکار کند به تحقیق نبوت مرا انکار کرده است و هر کس نبوت مرا انکار کند در حقیقت ربوبیت خدا را انکار کرده است. و آن جناب صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: یا علی! تو بعد از من مظلوم خواهی شد هر کس به تو ظلم کند، به تحقیق به

ص: 346

من ظلم کرده است و هر کس انصاف را دربارۀ تو مراعات کند، مرا انصاف داده است و هر کس تو را انکار کند به راستی که مرا انکار کرده است و هر کس ولایت تو را بپذیرد، ولایت مرا پذیرفته است و هر کس با تو دشمنی کند در حقیقت با من دشمنی کرده است و هر کس از تو اطاعت کند در حقیقت مرا اطاعت کرده است و هر کس از تو نافرمانی کند در حقیقت مرا نافرمانی کرده است.

و اعتقاد ما درباره کسی که امامت امیر المؤمنین علیه السلام علی ابن ابی طالب و ائمه بعد از ایشان علیهم السلام را انکار کند آن است که وی به منزله کسی است که نبوّت همه پیامبران را انکار کرده است و اعتقاد ما درباره کسی که به امیر المؤمنین علیه السلام اقرار کند و در عین حال یکی از امامان بعد از ایشان را انکار کند آن است که وی به منزله کسی است که به همۀ انبیاء اقرار کرده ولی نبوت پیامبرمان محمّد صلى اللّه عليه و آله و سلم را منکر شده است.

و امام صادق علیه السلام فرمودند: کسی که آخرین ما را انکار کند همچون کسی است که اولین ما را انکار کرده است.

و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: امامان بعد از من دوازده نفرند، اولین ایشان امیر المؤمنین علیه السلام علی بن ابی طالب و آخرین ایشان (حضرت) قائم علیه السلام است. طاعت ایشان طاعت من و نافرمانی از ایشان نافرمانی از من است هر کس یکی از ایشان را انکار کند در حقیقت مرا انکار کرده است.

و امام صادق علیه السلام فرمودند: هر کس در کفر دشمنان ما و کسانی که بر ما ستم کرده اند شک کند، کافر است.

و امير المؤمنین علیه السلام فرمودند: من پیوسته مظلوم بوده ام از روزی که مادرم مرا متولد کرد تا آن جا که وقتی عقیل دچار درد چشم می شد می گفت: دارو به چشم من مریزید تا این که اول به چشم علی بریزید پس در حالی که من چشم درد نداشتم دارو به چشم من می ریختند.

و اعتقاد ما دربارۀ کسی که علی علیه السلام را به قتل رسانید قول پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم است که هر کس علی علیه السلام را به قتل برساند در حقیقت مرا به قتل رسانیده است و هر کس با علی مبارزه کند، در حقیقت با من مبارزه کرده است و هر کس با من مبارزه کند، در حقیقت با خدا به مبارزه برخاسته است.

ص: 347

و نیز اعتقاد ما قول پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام است که : من با کسی که با شما در جنگ باشد در جنگ هستم و با کسی که با شما در صلح باشد در صلح هستم.

شرح: معنای ظلم قرار دادن چیزی در غیر جایگاه آن است (1) ؛ هر کسی که بدون برخورداری از مقام امامت مدّعی این مقام شود، ظالم است. هم چنین کسی که امامتِ مدعی دروغین را می پذیرد، ظالم است. اگر شخص ناآگاه به راه به دروغ خود را بلد راه معرفی کند و ره روان را به بیراهه برد برد قطعاً به آنان ظلم کرده و ملعون است؛ چنان که تبعیت کنندگان از او با آگاهی به امر او نیز ظالم و ملعون هستند.

جعل امامت و اعطای ولایت حق خدای تعالی است و تن دادن به امامت کسی از ناحیه خدا منسوب نشده در حقیقت انکار تولیت خداوند و مقابله با اوست. یکی از مصادیق سلطنت خدای تعالی گزینش امام برای بندگان است و انکار امام الهی به معنای بریدن رابطه بندگی با مولاست. بندۀ حقیقی کاملاً مطیع برنامه های مولاست و هرگز از پیش خود برای خویش برنامه ریزی نمی کند و اگر بنده ای چنین کند جایگاه بندگی خویش و جایگاه الوهیت خدا را نادیده گرفته و ظالم و ملعون است.

مرحوم صدوق پس از تعریف ظلم و بیان این که مدعیان دروغین امامت و پیروان آنان ظالمند، به نقل روایاتی می پردازد که بر اساس آن ها پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم انکار امامت امير المؤمنين علیه السلام و ظلم به ایشان را انکار نبوت و ظلم به خویش و در نتیجه انکار ربوبیت پروردگار دانسته؛ دشمنی با امیر المؤمنین علیه السلام را دشمنی با خویشتن شمرده و اطاعت از امیر المؤمنین علیه السلام را اطاعت از خود معرفی کرده است.

شیخ در ادامه یاد آوری می کند که انکار ولایت امیر المؤمنین علیه السلام و یا انکار ولایت هر یک از امامان بعد از ایشان در حقیقت انکار نبوت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و همه انبیاء الهی است، سپس این سخن را به احادیث مستند می سازد.

متن: و أمّا فاطمة علیها السلام فاعتقادنا فيها أنها سيدة نساء العالمين من الأولين و الآخرين،

ص: 348

و أنّ اللّه يغضب لغضبها، و يرضى لرضاها و أنّها خرجت من الدنيا ساخطة على ظالميها و غاصبيها و مانعي إرثها.

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ إِنَّ فَاطِمَةَ بَضْعَةٌ مِنِّي ، مَنْ آذَاهَا فَقَدْ آذَانِي ، وَ مَنْ غَاظَهَا فَقَدْ غَاظَنِي وَ مَنْ سَرَّهَا فَقَدْ سَرَّني ﴾.

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ إِنَّ فَاطِمَةَ بَضْعَةٌ مِنِّي، وَ هِيَ رُوحِيَ الَّتِي بَيْنَ جَنْيَّ، يَسُوقُنِي مَا سَاءَهَا، وَ يَسُرُّنِي مَا سَرَّهَا ﴾ .

ترجمه: و اما اعتقاد ما درباره حضرت فاطمه علیها السلام این است که ایشان سرور زنان عالم از اولین و آخرین است و همانا خداوند به غضب ایشان خشم می گیرد و به خشنودی ایشان خشنود می شود و آن حضرت از دنیا رفتند در حالی که بر ظلم کنندگان و غاصبان حقوق و مانعان از ارث خویش خشمناک بودند.

و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: همانا فاطمه پارۀ تن من است هر کس او را بیازارد مرا آزرده است و هر کس او را به خشم آورد مرا به خشم آورده است و هر کس او را شاد کند در حقیقت مرا شاد کرده است.

و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم هم چنین فرمودند: «همانا فاطمه پاره تن من است. او روح و جان من است که در میان سینۀ من است. بدم می آید از آن چه او بدش آید و شاد می کند مرا آن چه او را شاد کند.

شرح: مرحوم صدوق در این جا به عظمت و جلالت شأن حضرت صدیقه طاهره علیها السلام و نارضایتی ایشان از ظلم کنندگان به حضرتش و غاصبان حقوقش اشاره کرده و دو روایت در این خصوص آورده است. این روایات بسیار گویا و روشن هستند و نیازی به شرح ندارند.

متن: و اعتقادنا في البراءة أنها واجبة من الأوثان الأربعة و من الانداد الأربعة و من جميع أشياعهم و أتباعهم، و أنهم شرّ خلق اللّه.

ولايتم الإقرار باللّه و برسوله و بالأئمة إلا بالبراءة من أعدائهم.

و اعتقادنا في قتلة الأنبياء و قتلة الأئمة أنّهم كفّار مشركون مخلّدون في أسفل درك من النّار.

ص: 349

و من اعتقد فيهم غير ما ذكرناه فليس عندنا من دين اللّه في شيء.

ترجمه: و اعتقاد ما درباره برائت آن است که برائت از چهار بت و چهار شریک آنان و از همه پیروان و تبعیت کنندگان شان واجب است و آنان بد ترین خلق خدایند و اقرار به خدا و رسول و ائمه علیهم السلام کامل نمی شود مگر با برائت از دشمنان ایشان و اعتقاد ما دربارۀ قاتلان انبیاء و قاتلان ائمه علیهم السلام این است که آنان کافر و مشرک و در پست ترین گودال های جهنم جاودانه اند و هر کس دربارۀ آنان اعتقادی به غیر از آن چه ذکر کردیم داشته باشد از نظر ما بهره ای از دین خدا ندارد.

شرح: برائت از غاصبان حقوق صاحبان ولایت واجب است؛ چرا که آنان به امام الهی صلى اللّه و در نتیجه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و به خود خدای متعال ظلم روا داشته اند و شأن الوهیت را مراعات نکرده اند. برائت از تبعیت کنندگان و پیروان غاصبان نیز واجب است؛ زیرا چنان که پیشتر بیان شد کسی که به ولایت غاصبان تن می دهد در حقیقت با ولایت الهی مقابله می کند و شأن الوهیت خداوند را نادیده می گیرد و اقرار به الوهیت پروردگار رسالت پیامبر و امامت ائمه علیهم السلام جز با برائت از دشمنان خدا و رسول و ائمه علیهم السلام کامل نمی گردد. زیرا محبت یک شخص با محبت دشمن او قابل جمع نیست و دروغ می گوید کسی که مدعی دوستی اهل بیت علیهم السلام است و با دشمنان آن بزرگواران نیز دوستی می کند. اقتضای محبت یک شخص به خدا و اولیاء خدا تبری از دشمنان خدا و اولیاء اللّه است.

قاتلان انبیاء و اولیاء با نبوت و ولایت الهی مخالفند و مخالفت با مقاماتی که خدای متعال جعل کرده قطعاً کفر و شرک است، پس قاتلان انبیاء و اولیاء کافر و مشرک اند و تا ابد در پست ترین درک جهنم جاودانه خواهند بود.

مرحوم صدوق بعد از بیان کفر دشمنان اولیاء خدا یاد آور می شود که هر کس چنین اعتقادی نداشته باشد، از دین خدا بهره ای ندارد؛ دین خدا حکیمانه و با نور عقل سازگار است به اقتضای عقل و حکمت باید از دشمنان خدا و قاتلان اولیاء خدا بیزاری و برائت جست، مقتضای دین نیز اعلام برائت از ظلم کنندگان به خدا و اولیای اوست و هر کس غیر از این کند از دین بهره ندارد.

ص: 350

[39]باب الاعتقاد في التقيّة

شرح: کسانی که از پذیرش ولایت الهی سر باز می زنند، در مقابل به ولایت شیطان تن می دهند، اولیای شیطان گاهی در معارضه با موحدان بر آنان غلبه می یابند و موحدان به ناچار باید تحت سلطنت طاغوت زندگی کنند و به حیات خود ادامه دهند، موحدان در چنین شرایطی نمی توانند همان رفتار هایی را که در حکومت اولیا خدا بدان موظف بودند، داشته باشند؛ در نتیجه برای حفظ نفس و محافظت از دین خدا باید تقیه کنند تا وقت حکومت الهی فرا رسد.

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في التقيّة أنها واجبة من تركها كان بمنزلة من ترك الصلاة.

وَ قِيلَ لِلصَّادِقِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ يَا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ، إِنَّا نَرَى فِي الْمَسْجِدِ رَجُلًا يُعْلِنُ بِسَبٍ أَعْدَائِكُمْ وَ يُسَمِّيهِمْ. فَقَالَ: مَا لَهُ - لَعَنَهُ اللّهُ - يَعْرِضُ بِنَا ﴾ .

و قال اللّه تعالى: ﴿ وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ ﴾ (1) .

قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ ﴿ فِي تَفْسِيرِ هَذِهِ الْآيَةِ: لَا تَسُبُّوهُمْ فَإِنَّهُمْ يَسُبُّونَ عَلَيْكُمْ ﴾.

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ مَنْ سَبَّ وَلِيَّ اللَّهِ فَقَدْ سَبَّ اللَّهَ ﴾.

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ لِعَلِي: ﴿ مَنْ سَبَّكَ يَا عَلِيُّ - فَقَدْ سَبَّنِي، وَ مَنْ سَبَّنِي فَقَدْ سَبَّ اللَّهَ تَعَالَى ﴾ .

و التقيّة واجبة لا يجوز رفعها إلى أن يخرج القائم علیه السلام، فمن تركها قبل خروجه فقد خرج عن دين اللّه و دين الإمامية و خالف اللّه و رسوله و الأئمّة.

ص: 351

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقَاكُمْ ﴾ (1) قَالَ: أَعْمَلُكُمْ بِالتَّقِيَّة.

و قد أطلق اللّه تبارك و تعالى إظهار موالاة الكافرين في حال التقية و قال تعالى: ﴿ لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلَ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ في شَيْءٍ إِلَّا أَن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ﴾ (2)

و قال: ﴿ لا يَنْهَاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ * إِنَّما يَنْهَاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ في الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظَاهَرُوا عَلى إخراجكُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَ مَن يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ﴾ (3) .

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ إِنِّي لَأَسْمَعُ الرَّجُلَ فِي الْمَسْجِدِ وَ هُوَ يَشْتِمُنِي، فَأَسْتَتِرُ مِنْهُ بِالسَّارِيَةِ كَيْ لَا يَرَانِي ﴾ .

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ : ﴿ خَالِطُوا النَّاسَ بِالْبَرَّانِيَّةِ ، وَ خَالِفُوهُمْ بِالْجَوَانِيَّةِ ، مَا دَامَتِ الْإِمْرَةُ صِبْيَانِيَّةٌ ﴾ .

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ الرِّيَاءُ مَعَ الْمُؤْمِنِ شِرْكٌ، وَ مَعَ الْمُنَافِقِ فِي دَارِهِ عِبَادَةٌ ﴾ .

قَالَ عَلِيُّ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ مَنْ صَلَّى مَعَهُمْ فِي الصَّفِ الْأَوَّلِ، فَكَأَنَّمَا صَلَّى مَعَ رَسُولِ اللَّهِ فِي الصَّفِ الْأَوْلِ ﴾ .

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ عُودُوا مَرْضَاهُمْ، وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ، وَ صَلُّوا فِي مَسَاجِدِهِمْ ﴾ .

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ كُونُوا لَنَا زَيْناً، وَ لَا تَكُونُوا عَلَيْنَا شَيْئاً ﴾ .

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ رَحِمَ اللّهُ عَبْداً حَبَّبَنَا إِلَى النَّاسِ، وَ لَمْ يُبَغْضُنَا إِلَيْهِمْ ﴾ .

وَ ذُكِرَ الْقَصَّاصُونَ عِنْدَ الصَّادِقِ ، فَقَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ لَعَنَهُمُ اللَّهُ يُشَتِّعُونَ عَلَيْنَا ﴾ .

وَ سُئِلَ عَنِ الْقُصَّاصِ ، أَحِلُّ الِاسْتِمَاعُ لَهُمْ ؟ فَقَالَ: لَا.

وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ مَنْ أَصْغَى إِلَى نَاطِقٍ فَقَدْ عَبَدَهُ، فَإِنْ كَانَ النَّاطِقُ عَنِ اللَّهِ فَقَدْ عَبَدَ اللَّهَ،

ص: 352

وَ إِنْ كَانَ النَّاطِقُ عَنْ إِبْلِيسَ فَقَدْ عَبَدَ إِبْلِيسَ ﴾.

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿ الشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ ﴾ (1) قَالَ: هُمُ الْقُصَّاصُ.

وَ قَالَ النَّبي صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَنْ أَتَى ذَا بِدْعَةٍ فَوَفَّرَهُ فَقَدْ سَعَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَام ﴾ .

ترجمه: ابن بابویه رحمه اللّه علیه گوید: اعتقاد ما در باب تقیه آن است که تقیه واجب است ، هر که تقیه را ترک کند مانند کسی است که نماز را ترک کرده است و به خدمت حضرت صادق علیه السلام عرض شد که: ای فرزند رسول خدا ما در مسجد مردی را می بینیم که به دشمنان شما آشکارا دشنام می دهد و نام شان را می برد، آن حضرت فرمودند: چه مرض دارد خدا لعنتش کند ما را در معرض اذیت می اندازد، به تحقیق که حق تعالی فرموده: دشنام مگویید آنان را که غیر خداوند را می خوانند که آن ها خدا را به ظلم و تعدی بدون علم دشنام می دهند و امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیۀ فرمودند: به آنان ناسزا نگویید؛ چرا که آن ها به شما ناسزا می گویند و نیز فرمودند: هر که به ولی خدا دشنام دهد به خدا دشنام داده است.

و پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند که: هر که به تو دشنام داد به من دشنام داده است و هر که به من دشنام داد به خدا دشنام داده است.

و تقیه واجبی است که ترکش جایز نیست تا خروج قائم و هر که پیش از خروج آن حضرت تقیه را ترک کند به تحقیق که از دین خدا بیرون رفته و از دین امامیه خارج شده و با خدا و رسول و ائمه علیهم السلام مخالفت کرده است و از امام صادق علیه السلام درباره معنی این سخن حق تعالی که «گرامی ترین شما ها نزد خدا با تقوا ترین شماست» سؤال شد. آن حضرت فرمودند: یعنی کسی که بیشتر به تقیه عمل کند.

و به تحقیق خداوند در حال تقیه به اظهار دوستی با کافران ترخیص داده و فرموده است: «بايد مؤمنان کافران را دوست نگیرند غیر از مؤمنان و هر که این کار را بکند نزد خدا ارزشی ندارد مگر این که از کافران حقیقتاً تقیه کنید».

ص: 353

و خدای تعالی فرموده است خداوند شما را نهی نمی کند که با آنان که در دین با شما جنگ نکردند و شما را از دیار تان بیرون ننموده اند نیکی کنید و به عدالت با آن ها رفتار کنید، به درستی که خداوند منصفان را دوست می دارد، همانا خداوند شما را از دوستی با کسانی که با شما در دین جنگیدند و شما را از دیار تان بیرون راندند و بر اخراج شما با یک دیگر همکاری کردند نهی می کند و هر کس آن ها را دوست گیرد او از ستم کاران خواهد بود».

و حضرت صادق علیه السلام فرمودند: همانا من می شنوم که مردی در مسجد مرا دشنام می گوید و من خود را از وی در پشت ستون پنهان می کنم که مرا نبیند. و نیز فرمودند: مادام که حکمرانی بچه بازی است با مردم به ظاهر مخالطه کنید و در باطن با آن ها مخالفت کنید.

و نیز فرمودند: ریا با مؤمن شرک و با منافق در منزل او عبادت است.

و نیز فرمودند: هر که با آن ها در صف اول نماز گزارد گویا با رسول خدا در صف اول نماز گزارده است.

و نیز فرمودند: از مریض های آنان عیادت کنید و بر جنازه های آنان حاضر شوید و در مسجد ها شان نماز گزارید.

و نیز فرمودند: که برای ما زینت باشید و بر ما عار مباشید.

و نیز فرمودند: خدا رحمت کند کسی را که ما را پیش مردم محبوب سازد. و نزد ایشان نکند. و نزد امام صادق علیه السلام از قصه گویان سخن به میان آمد، پس آن حضرت فرمود: خدا لعنت شان کند بر ما تشنیع می کنند.

و از آن حضرت سؤال شد که آیا گوش دادن به سخن قصه گویان حلال است؟ فرمودند: نه.

و فرمودند: «هر کس به سخن گویی گوش دهد بندگی او کرده است؛ پس اگر آن سخنگو از ناحیه خدا باشد مستمع خدا را بندگی کرده و اگر ناطق از جانب ابلیس باشد ابلیس را عبادت کرده است» و از آن حضرت درباره سخن خدای تعالی که:

ص: 354

«گمراهان از شاعران پیروی می کنند» سؤال شد آن حضرت فرمود: مراد قصه گویانند. و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: هر که وارد صاحب بدعتی شود و او را تعظیم و توقیر کند، به تحقیق در خراب کردن بنای اسلام کوشیده است.

شرح: به به اعتقاد مرحوم صدوق تقیّه همچون نماز واجب است و چنان که ترک نماز مخالفت با امر خداوند است، ترک تقیّه نیز مخالفت با خداست. چنان که گفتیم تقیه به حكم عقل واجب و وظیفۀ دینی هر متدین عاقلی است. شیخ صدوق اعتقاد خویش را به روایات اهل بیت علیهم السلام مستند کرده است. بر اساس این روایات ترک تقیه سبب می شود که اولیاء خدا - العیاذ باللّه - در معرض سبّ و تعرّض دشمنان واقع شوند، لذا محبان ائمه علیهم السلام نباید زمینه توهین به ائمه علیهم السلام و گرفتاری ایشان را فراهم سازند. از نظر مرحوم صدوق تقیه تا زمان ظهور امام عصر علیه السلام همواره بر شیعیان واجب است و اگر کسی پیش از آن زمان تقیه را ترک کند، از دین خدا خارج شده و با خدا و رسول او و ائمه علیهم السلام به مخالفت برخاسته است.

خارج شدن از دین خدا در این جا به معنای کفر نیست؛ به عبارت دیگر ترک تقیه با کفر مساوی نیست؛ بلکه تعمّد در ترک همراه با انکار تقیه و یا هر یک از دستورات دینی موجب خارج شدن از دین می شود.

در روایتی که شیخ صدوق رحمه اللّه علیه از امام صادق علیه السلام نقل کرده است، تقیّه مصداق بارز تقوی معرفی شده است، صدوق بعد از نقل این روایت یاد آوری می کند که بر اساس این آیات و احادیث، دوستی با کافران و تأیید و پذیرش سرپرستی آنان خلاف توحید و مردود است، اما در موارد ضرورت، اظهار زبانی از باب تقیه اشکالی ندارد.

مؤمنان از همراهی با کافران حربی نهی شده اند، اما نسبت به کافرانی که با مؤمنان سر جنگ ندارند و به طور مسالمت آمیز در کنار آن ها زندگی می کنند، باید به عدالت رفتار کنند.

دامنه تقیه تا آن جاست که حضرت امام صادق علیه السلام از مواجهه با ملعونی که حضرتش را دشنام می دهد، پرهیز دارد و خود را از او مخفی می کند. پس مؤمنان در زمان دولت مخالفان نباید با آنان تقابل و آنان را در دشمنی و ستیزه جویی جری تر کنند. بلکه تا وقتی حکومت به دست نابخردان است باید با مردم اختلاط داشته باشند اما قلباً با آنان مخالفت کنند؛

ص: 355

چرا که کافران همچون کودکان بی خرد هستند و ممکن است به مؤمنان گزند برسانند.

ریا کاری با مؤمنان شرک است اما ظاهر سازی در مواجهه با منافقان صاحب منصب عبادت است؛ چرا که این ظاهر سازی برای محافظت از نفس است، لذا در روایات آمده است که هر کس در دولت منافقان در صف اول جماعت آنان شرکت کند همچون کسی است که در صف اول به امامت رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نماز خوانده است. مؤمن با این که در میان منافقان زندگی می کند و با آنان مخالطه و آمد و شد دارد اما هرگز در دل ولایت آنان را نمی پذیرد و با آنان همراهی نمی کند.

مؤمن به عیادت از مریض های منافقان و شرکت در تشییع جنازه و نماز خواندن در مساجد شان توصیه شده است تا رفتار آنان سبب توهین و جسارت به ائمه علیهم السلام از ناحیه منافقان نشود بلکه شیعیان باید به گونه ای رفتار کنند که محبت و دوستی امامان علیهم السلام را در دل مردم بکارند. باید دانست که رفتار های احساسی سبب تشدید تعصّب و کینه توزی و دشمنی منافقان می شود، اما رفتار عقلایی بهانه به دست دشمن نمی دهد.

قصه گویانی که به مخالفت با قدرت حاکم داستان سرایی می کنند برای مؤمنان دردسر سازند، لذا امام صادق علیه السلام آنان را بد خواه ائمه علیهم السلام دانسته مورد لعن قرار داده و از استماع قصه های آنان نهی کرده اند، چرا که دل دادن به سخن افراد در حقیقت عبادت آنان محسوب می شود و تنها کسانی که فریب خورده اند و عقلانیت را از دست داده اند از سخنان قصه گویان تبعیت می کنند. بر همین اساس پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: هر کس بر صاحب بدعتی وارد شود و او را گرامی دارد در انهدام اسلام کوشیده است.

تعظيم بدعت گزار، ترویج اوست و ترویج او سبب ورود اموری به دین می شود که ربطی به دین ندارد

متن: و اعتقادنا فيمن خالفنا في شيء من أمور الدين كاعتقادنا فيمن خالفنا في جميع أمور الدين.

ترجمه: اعتقاد ما درباره کسی که در برخی امور دین با ما مخالف است همچون اعتقاد ما دربارۀ کسی است که در تمام امور دین با ما مخالفت می کند.

ص: 356

شرح: کسی که در امری از امور مسلم دین با شیعه مخالفت داشته باشد همچون کسی است که در اصل و تمام دین با شیعه مخالف است، بلکه مخالفت های جزئی گاه مخرّب تر از مخالفت های کلی اند؛ زیرا مخالفت در امور جزئی معمولاً از سوی کسانی صورت می گیرد که در صف مؤمنان و دین داران وارد شده و از داخل به نام دین به دین ضربه می زنند.

همه علما اتفاق نظر دارند که هر کس یکی از ضروریات و مسلمات قطعی دین را انکار کند، از دین خارج می شود، اما در این که آیا انکار ضروری دین به خودی خود انسان را از دین خارج می کند یا به خاطر بازگشت آن به انکار نبوت سبب خروج از دین می شود، اختلاف نظر وجود دارد بیشتر محققان بر این باورند که چون انکار ضروری دین در حقیقت به انکار اقرار به نبوت، بازگشت می کند و اقرار به نبوت برای ورود به دین لازم است؛ در نتیجه انکار ضروری دین، تکذیب اقرار به نبوت است و سبب خروج از دین می شود؛ به نظر می رسد نه فقط انکار ضروری دین؛ بلکه انکار هر یک از دستورات دینی با علم به این که یک دستور دینی است تکذیب اقرار به نبوت و سبب خروج از دین است.

ص: 357

ص: 358

[40]باب الاعتقاد في آباء النبي علیه السلام

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه : اعتقادنا في آباء النبي أنهم مسلمون من آدم إلى أبيه عبد اللّه ، و أنّ أبا طالب كان مسلما، و أمّه آمنة بنت وهب كانت مسلمة.

وَ قَالَ النَّبيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ خَرَجْتُ مِنْ نِكَاحَ وَ لَمْ أَخْرُجْ مِنْ سِفَاحَ مِنْ لَدُنْ آدَمَ .

وَ رُوِيَ أَنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ كَانَ حُجَّةٌ وَ أَبَا طَالِبٍ كَانَ وَصِيَّهُ ﴾ .

ترجمه: اعتقاد ما درباره پدران پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم این است که ایشان از حضرت آدم علیه السلام تا پدر بزرگوار پیامبر حضرت عبد اللّه علیهم السلام همگی مسلمان بودند و حضرت ابو طالب علیه السلام نیز مسلمان بود و مادر پیامبر حضرت آمنه بنت وهب نیز مسلمان بود. و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمودند: من از زمان حضرت آدم علیه السلام همواره از طریق نکاح (در اصلاب و ارحام جاری بودم و) متولد شدم و از طریق نامشروع به دنیا نیامده ام و روایت شده است که جناب عبد المطلب علیه السلام حجت خدا و جناب ابو طالب علیه السلام وصی او بوده است.

شرح: شیعه معتقد است که اجداد رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم از حضرت آدم تا جناب عبد اللّه پدر بلا واسطۀ آن حضرت همگی مسلمان بودند، جناب ابو طالب و مادر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نیز مسلمان (یعنی تسلیم خدا و متدین) بوده اند و به فرمودۀ رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم نسل ایشان همگی از طریق نکاح صحیح به دنیا آمده اند.

مرحوم صدوق در انتهای این باب روایتی نقل می کند که بر اساس آن جناب عبد المطلب علیه السلام حجت خدا و جناب ابو طالب علیه السلام وصیّ ایشان بوده است و می دانیم که حجت خدا اعم از نبی و امام است و شامل وصی هم می شود.

ص: 359

ص: 360

[41]باب الاعتقاد في العلويّة

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في العلوية أنهم آل رسول اللّه، و أن مودتهم واجبة، لأنها أجر النبوّة. قال عزّ و جلّ: ﴿ قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى ﴾.

و الصدقة عليهم محرّمة، لأنها أوساخ أيدي الناس و طهارة لهم، إلّا صدقتهم لإمائهم و عبيدهم، و صدقة بعضهم على بعض.

و أمّا الزكاة فإنّها تحلّ لهم اليوم عوضا عن الخمس، لأنهم قد منعوا منه.

ترجمه: اعتقاد ما درباره سادات این است که آن ها خاندان رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم هستند و مودت ایشان واجب است؛ چرا که مودت ایشان اجر نبوت است. خدای تعالی فرموده است:« بگو برای رسالت خویش از شما اجری نمی خواهم جز مودت دربارۀ خویشاوندانم» و صدقه برای آنان حرام است؛ زیرا صدقه چرک های کف دست و سبب پاکیزگی آن هاست؛ مگر صدقه ایشان به کنیزان و خدمت کاران شان و صدقه برخی از ایشان به برخی دیگر که جایز است اما امروز زکات برای آنان به عوض خمس حلال است زیرا آنان از خمس منع شده اند.

شرح: مرحوم صدوق در این باب دربارۀ سادات بحث کرده است، از نظر ایشان سادات از خاندان رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم هستند و به حکم آیۀ مودت، محبت به ایشان اجر رسالت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و در نتیجه واجب است. صدقه برای سادات حرام است؛ چرا که صدقه در حقیقت چرک دست مردم است و خداوند برای پاک شدن مردم صدقه را برای آنان واجب ساخته است؛ اما صدقه دادن آن ها به غلامان و کنیزان شان و نیز صدقه دادن آن ها به یک دیگر اشکال ندارد، اما باید توجه داشت که روایات مربوط به جواز صدقه به غلامان و کنیزان آل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم

ص: 361

اطلاق دارد و به صدقه دادن خود آنان به غلامان و کنیزان شان منحصر نیست، در نتیجه دیگران نیز می توانند به غلامان و کنیزان ایشان صدقه بدهند.

شیخ هم چنین یاد آور شده است که چون در این زمان آل رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم از خمس منع شده اند، زکات برای ایشان حلال است.

متن: و اعتقادنا في المسيء منهم أنّ عليه ضعف العقاب، و في المحسن منهم أنّ له ضعف الثواب.

و بعضهم أكفاء بعض،

﴿ لِقَولِ النَّبِيّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ حِينَ نَظَرَ إِلَى بَنِينَ وَ بَنَاتِ عَلِي وَ جَعْفَرِا بْنِي [أَبِي] طَالِبٍ: بَنَاتُنَا كَبَنِينَا، وَ بَنُونَا كَبَنَاتِنَا ﴾ .

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ مَنْ خَالَفَ دِينَ اللّهِ ، وَ تَوَلَّى أَعْدَاءَ اللَّهِ، أَوْ عَادَى أَوْلِيَاءَ اللَّهِ، فَالْبَرَاءَةُ مِنْهُ وَ اجِبَةٌ، كَائِنَا مَنْ كَانَ مِنْ أَي قَبِيلَةٍ كَانَ ﴾ .

وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ لاِبنِهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَنَفِيَّةِ : ﴿ تَوَاضُعُكَ فِي شَرَفِكَ أَشْرَفُ لَكَ مِنْ شَرَفِ آبَائِكَ ﴾ .

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ وَلَایَتِي لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ وِ لَادَتِي مِنْهُ ﴾ .

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ عَنْ آلِ مُحَمَّدٍ ، فَقَالَ ﴿ : آل مُحَمَّدٍ مَنْ حَرُمَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ نِكَاحُهُ ﴾ .

و قال اللّه عزّوجلّ: ﴿ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إبْراهِيمَ وَ جَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْكِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدِ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ ﴾ (1) .

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ : ﴿ ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمُ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقُ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللّهِ ﴾ (2) فَقَالَ: ﴿ الظَّالِمُ لِنَفْسِهِ مِنَّا مَنْ لَا يَعْرِفُ حَقَّ الْإِمَامِ، وَ الْمُقْتَصِدُ الْعَارِفُ بِحَقِّ الْإِمَامِ، وَ السَّابِقُ بِالخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللّهِ هُوَ الْإِمَامُ ﴾ .

ص: 362

وَ سَأَلَ إِسْمَاعِيلُ أَبَاهُ الصَّادِقَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ، فَقَالَ: مَا حَالُ الْمُذْنِبِينَ مِنَّا؟

فَقَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ لَيْسَ بِأَمانِيَكُمْ وَ لا أَماني أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَبِهِ ﴾ (1) .

﴿ وَ قَالَ أَبُو جَعْفَرِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ الْبَاقِرُ فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ: لَيْسَ بَيْنَ اللَّهِ وَ بَيْنَ أَحَدٍ قَرَابَةٌ، أَحَبُّ الْخَلْقِ إِلَى اللّهِ أَتْقَاهُمْ لَهُ وَ أَعْمَلُهُمْ بِطَاعَتِهِ. وَ اللّهِ مَا يُتَقَرَّبُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ إِلَّا بِالطَّاعَةِ، مَا مَعَنَا بَرَاءَةٌ مِنَ النَّارِ، وَ لَا عَلَى اللّهِ لِأَحَدٍ مِنْ حُجَّةٍ. مَنْ كَانَ لِلَّهِ مُطِيعاً فَهُوَلَنَا وَلِيُّ ، وَ مَنْ كَانَ لِلَّهِ عَاصِياً فَهُوَ لَنَا عَدُوٌّ وَ لَا تُنَالُ وَ لَايْتُنَا إِلَّا بِالْوَرَعِ وَ الْعَمَلِ ﴾ .

و قال نوح علیه السلام : ﴿ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَ إِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْكَمُ الحَاكِمِينَ * قال يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْتَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمُ إِنِّي أَعِظُكَ أن تكونَ مِنَ الْجاهِلِينَ * قَالَ رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْأَلَكَ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَ إِلَّا تَغْفِرْ لي وَ تَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الخَاسِرِينَ ﴾ (2) .

وَ سُئِلَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوَى لِلْمُتَكَبِرِينَ ﴾ (3) قَالَ: مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ إِمَامٌ وَ لَيْسَ بِإِمَامٍ قِيلَ: وَ إِنْ كَانَ عَلَوِيّاً فَاطِمِيّاً؟ قَالَ: وَ إِنْ كَانَ عَلَوِيّاً فَاطِمِيّاً.

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ لَيْسَ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ مَنْ خَالَفَكُمْ إِلَّا الْمُطْمَرُ قِيلَ: فَأَيُّ شَيْءٍ الْمُطْمَرُ؟ قَالَ الَّذِي تُسَمُّونَهُ التَّرَ، فَمَنْ خَالَفَكُمْ وَ جَازَهُ فَابْرَءُوا مِنْهُ وَ إِنْ كَانَ عَلَوِيّاً فَاطِمِيّاً ﴾ .

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ ﴿ لِأَصْحَابِهِ فِي ابْنِهِ عَبْدِ اللَّهِ: إِنَّهُ لَيْسَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا أَنْتُمْ عَلَيْهِ، وَ إِنِّي أبرأُ مِنْهُ، بَرِيَّ اللّهُ مِنْهُ ﴾.

ترجمه: و اعتقاد ما درباره بد کار از این طایفه آن است که عقاب او دو برابر است و در شأن نیکو کار ایشان آن است که ثوابش دو مقابل است و ایشان کفو همند به جهت قول پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم که وقتی دختران و پسران علی بن ابی طالب علیه السلام و جعفر بن ابی طالب برادرش را نگاه کردند، فرمودند: دختران ما برای پسران مایند و پسران ما برای دختران مایند.

ص: 363

و حضرت امام صادق علیه السلام فرمودند: هر که با دین خدا مخالفت کند و با دشمنان خدا دوستی و با دوستان خدا دشمنی کند، هر کس که باشد و از هر قبیله ای که باشد بیزاری از او واجب است.

و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به پسر خود محمّد بن الحنفیه فرمودند که تواضع کردن تو در شرفی که داری شرافتش برای تو از شرف آباء تو بیشتر است.

و حضرت صادق علیه السلام فرمود: ولايت من نسبت به امیر المؤمنین علیه السلام پیش من محبوب تر است از آن که متولد از آن جنابم.

و از امام صادق علیه السلام درباره آل محمّد سؤال شد؟ فرمودند: آل محمّد علیهم السلام کسی است که نکاح او بر رسول خدا حرام است، حق تعالی فرمود: «هر آینه به تحقیق که فرستادیم نوح و ابراهیم را و مقرر ساختیم در ذریه آن دو نبوت و کتاب را پس بعضی از ایشان هدایت پذیرفته اند و بسیاری از ایشان فاسقند» و از آن حضرت درباره معنای این سخن خدای تعالی سؤال شد که فرموده است: «بعد از آن به میراث رساندیم کتاب را به آن کسانی که انتخاب شان نمودیم از میان همه بندگان خود، پس بعضی از ایشان ظالم به نفس خودند و برخی میانه رو و بعضی سبقت گیرنده به انواع خوبی ها» امام علیه السلام فرمودند: ظالم به نفس خود از طایفه ما کسی است که حق امام را نمی شناسد، و میانه رو شناسنده حق امام است و سبقت گیرنده به خوبی ها به اذن خدا، امام است.

و اسماعیل از پدر بزرگوار خود امام صادق علیه السلام پرسید که گناهکاران طائفه ما چه حال دارند؟ (آن حضرت در پاسخ این آیۀ را قرائت) فرمود: ﴿ لَيْسَ بِأَمَانِتِكُمْ وَ لا أَمَانِي أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يجزَبِهِ ﴾ ؛ یعنی؛ «نه اوضاع دل خواه شما هاست و نه آرزو های اهل کتاب، هر کس بدی می کند بدان جزا داده می شود و برای خود غیر از خداوند یاری و نه یاوری نمی یابد».

و حضرت امام باقر علیه السلام در حدیثی طولانی فرمودند: میان خداوند و احدی قرابتی نیست به درستی که محبوب ترین خلق به سوی خدا و گرامی ترین ایشان بر خدا کسی است که متقی تر و عمل کننده تر به طاعت خدا بوده باشد، به خدا قسم هیچ بنده ای

ص: 364

خود را نزدیک به خدا نمی کند الا به واسطه طاعت، برای ما براتی از آتش وجود ندارد و احدی بر خداوند حجتی ندارد. هر که مطیع خدا باشد دوست ما است و هر که نافرمان خدا باشد دشمن ما است و دوستی ما به دست نمی آید الا به ورع و عمل صالح، و نوح علیه السلام عرض کرد:« پروردگارا پسرم از اهل من است و به درستی که وعده تو حق است و تو احکم الحاکمینی، (حق تعالی در جوابش) فرمود: ای نوح او از اهل تو نیست، او عملی غیر صالح است پس سؤال مکن از آن چه که بدان علم نداری به درستی من تو را نصیحت می کنم که مبادا از جاهلان باشی، نوح عرض کرد: پروردگارا پناه می آورم به تو از این که از آن چه بدان علمی ندارم از تو سؤال کنم و اگر مرا نیامرزی و رحم نکنی از جمله زیان کاران خواهم بود».

و از حضرت امام صادق علیه السلام دربارۀ معنای این سخن خدای تعالی سؤال شد که فرموده است: «در روز قیامت آن کسانی را که به خدا دروغ گفته اند می بینی که روی های آن ها سیاه شده آیا در جهنم جایگاه متکبران نیست»؟ فرمودند: مراد کسی است که ادعا کند که امام است و امام نباشد. عرض شد اگر چه علوی فاطمی باشد؟ فرمود: اگر چه علوی فاطمی باشد. و هم چنین آن حضرت فرمودند: بین شما و کسی که مخالف شما باشد فرقی نیست مگر امری مضمر و پنهان! عرض شد که مضمر چه چیز است؟ فرمودند: آن چیزی آن را برائت می گویند؛ یعنی بیزاری پس هر کس با شما مخالفت و از این امر تجاوز کرد از او بیزار باشید و اگر چه علوی فاطمی باشد.

و نیز آن حضرت درباره عبد اللّه پسر خود فرمودند: او از این مذهبی که شما بر آنید بهره ای ندارد و به درستی که من از او بیزارم خدای عزو جل از او بیزار باد.

شرح: مرحوم صدوق تذکر می دهد که لزوماً همه سادات مؤمن نیستند؛ بلکه در میان آنان نیز برخی به کفر و شرک تمایل دارند و مرتکب گناه می شوند. از نظر شیخ عقاب سادات در ازای گناهِ مشابه با مردم عادی، سخت تر و ثواب اعمال شان نیز بیشتر است. شیخ صدوق رحمه اللّه علیه علّت بیشتر بودن ثواب یا عقاب اعمال سادات را بیان نکرده است؛ چه بسا دلیل این مطلب ابتلای سادات به امور خاصی است که دیگران بدان مبتلا نمی شوند.

ص: 365

شیخ با استناد به روایتی از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به این نکته نیز اشاره دارد که دختران و پسران سادات برخی کفو برخی دیگرند. نیز بر اساس روایاتی که مرحوم صدوق نقل کرده است، برائت از کسی که با دین خدا به مخالفت برخیزد با دشمنان او دوستی و با دوستانش دشمنی کند، واجب است و در این جهت تفاوتی میان سادات و غیر سادات وجود ندارد. زیرا اعتقاد و عمل هر شخص مهم تر از نسب اوست. و در میان فرزندان انبیاء و اولیاء افراد فاسق کم نبوده اند.

بر همین اساس امام صادق علیه السلام در معنای آیۀ 32 سورۀ فاطر تصریح فرموده اند که در میان فرزندان رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم سه طایفه وجود دارد: گروهی که نسبت به حق امام معرفت ندارند. این گروه در واقع ظلم کنندگان به خویش هستند، گروه دیگر نسبت به حق امام معرفت دارند و میانه رو هستند و گروه سوم سبقت گیرندگان بر خیرات یعنی ائمه علیهم السلام هستند؛ حضرت امام صادق علیه السلام هم چنین با استناد به آیۀ 23 سورۀ نساء تاکید فرمودند که هر کس مرتکب گناه شود، مجازات خواهد شد و در این جهت فرقی میان سادات و غیر سادات وجود ندارد.

و به تعبیر حضرت امام باقر علیه السلام بین خدا و بین احدی خویشاوندی وجود ندارد و ملاک تقرب به خدا فقط و فقط اطاعت و فرمان برداری از اوست. امام باقر علیه السلامی هم چنین تاکید می فرمایند که صرف ادعای همراهی با ائمه علیهم السلام موجب در امان بودن از آتش نیست و ما برائت از آتش به همراه نداریم و کسی از این جهت بر خداوند حجت ندارد؛ بلکه محبّ و همراه و پیرو حقیقی ما کسی است که از خدا اطاعت می کند، اما آن کس که از خدا نافرمانی کند، دشمن ماست و کسی جز با ورع و عملی نیکو به ولایت ما نمی رسد.

خداوند در آیات 45 تا 47 سورۀ مبارکه نوح به جریان غرق شدن فرزند نوح اشاره می کند، در این آیات بیان شده است که فرزند نسبی پیامبر خدا بودن موجب نجات از هلاکت نیست و فرزندی که از خدا اطاعت نکند از اهل پیامبر الهی به حساب نمی آید. امام صادق علیه السلام نیز در همین راستا آیۀ 60 سورۀ زمر را این گونه معنا فرمودند کسانی که به خداوند دروغ ببندند و به دروغ ادعای امامت کنند در روز قیامت روسیاه خواهند بود هر چند از نسل حضرت امیر المؤمنین علیه السلام و حضرت صدیقه طاهره علیها السلام باشند.

ص: 366

آن حضرت هم چنین تاکید می فرمایند که نَسب ملاک نیست؛ لذا هر کس از میزان و محک اطاعت خدا و ولایت الهی تجاوز کند و لو علوی و فاطمی باشد، گمراه است و باید از وی برائت جست و نیز دربارۀ فرزند خویش عبد اللّه فرمودند: او ولایت الهی را نپذیرفته ، لذا من از او بیزارم و خدا نیز از او بیزار است.

ص: 367

ص: 368

[42]باب الاعتقاد في الأخبار المفسّرة و المجملة

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في الحديث المفسّر أنه يحكَّم على المجمل، كما قال الصادق علیه السلام.

ترجمه: اعتقاد ما دربارۀ حدیث روشن و واضح کننده این است که آن حدیث بر حدیث مجمل حاکم است؛ چنان که امام صادق علیه السلام فرموده اند.

شرح: مرحوم صدوق در این باب به بیان نکته ای دربارۀ احادیث مفسّره و مجمله می پردازد و در یک سطر با استناد به کلام حضرت امام صادق علیه السلام بیان می کند که اگر مطلبی در یک حدیث به صورت اجمالی و در حدیث دیگر همان مطلب به صورت روشن بیان شده بود حدیث مجمل با حدیث روشن معنا می شود و حدیث مفسر با حاکم شدن بر حدیث مجمل آن را از اجمال بیرون می آورد.

ص: 369

ص: 370

[43]باب الاعتقاد في الحظر و الإباحة

متن: قال الشيخ رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في ذلك أنّ الأشياء كلّها مطلقة حتى يرد في شيء منها نهي.

ترجمه: اعتقاد ما در این باب آن است که همه چیز به کلّی حلال است مگر این که درباره اشیایی از آن ها نهی وارد شده باشد.

شرح: در باب حظر و اباحه (ممنوع یا مباح بودن) مسأله اصلی این است که آیا استفاده از نعمت های الهی پیش از دسترسی به شرع مباح است یا ممنوع؟ در میان علمای شیعه در این باره سه دیدگاه وجود دارد: برخی معتقدند که پیش از آگاهی از دستور شارع استفاده از نعمت ها ممنوع است؛ چرا که تصرف در ملک غیر بدون اذن او عقلاً حرام است و انسان حق ندارد بدون اذن خدا و پیش از آمدن شرع در ملک خدا تصرف کند. در مقابل برخی معتقدند که چون خداوند انسان ها را آفریده و نعمت ها را در دسترس آنان قرار داده، پس بهره گیری از نعمت ها برای انسان مباح است. عده ای نیز معتقدند که در این باره باید توقف و به شرع مراجعه کرد. ظاهراً مرحوم صدوق در این جا به این مسأله نظر ندارد و کلام ایشان ناظر به اباحه کلّی اشیاء در شرع است. از نظر ایشان در شرع همه اشیاء حلال شده اند مگر اشیائی که دربارۀ آن ها نهی وارد شده است.

ص: 371

ص: 372

[44]باب الاعتقاد في الأخبار الواردة في الطب

شیخ صدوق در این باب به روایات وارد شده در موضوع طب می پردازد. در این روایات اختلافاتی وجود دارد. برخی از دستورات طبی ائمه علیهم السلام مقیّد به خصوصیاتی هستند که در روایات ذکر نشده اند؛ لذا ممکن است برخی بدون در نظر گرفتن این خصوصیات به دستور عمل کنند و اثری نبینند. مرحوم صدوق به همین مناسبت به بیان نکاتی درباره این احادیث پرداخته است که مبادا غفلت از این نکات سبب بروز مشکلی در اعتقادات شیعیان نسبت به مقامات ائمه علیهم السلام شود.

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه: اعتقادنا في الأخبار الواردة في الطب أنها على وجوه:

منها: ما قيل على هواء مكّة و المدينة، فلا يجوز استعماله في سائر الأهوية.

و منها: ما أخبر به العالم علیه السلام على ما عرف من طبع السائل و لم يَعْدُ موضعه، إذ كان أعرف بطبعه منه.

و منها: ما دلّسه المخالفون في الكتب لتقبيح صورة المذهب عند الناس.

و منها: ما وقع فيه سهو من ناقله.

و منها: ما حفظ بعضه و نسي بعضه.

وَ مَا رُوِيَ فِي الْعَسَلِ أَنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاءٍ فهو صحيح، و معناه أنه شفاء من كل داء بارد.

وَ مَا رُوِيَ فِي الاسْتِنْجَاءِ بِالْمَاءِ الْبَارِدِ لِصَاحِبِ الْبَوَاسِير فإن ذلك إذا كان بواسيره من حرارة.

ص: 373

وَ مَا رُوِيَ فِي الْبَاذَنْجَانِ مِنَ الشِّفَاءِ فإنّه في وقت ادراك الرطب لمن يأكل الرطب، دون غيره من سائر الأوقات.

و أمّا أدوية العلل الصحيحة عن الأئمة علیهم السلام فهي آيات القرآن و سورۀ و الأدعية على حسب ما وردت به الآثار بالأسانيد القوية و الطرق الصحيحة.

وَ قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ كَانَ فِيمَا مَضَى يُسَمَّى الطَّبِيبُ الْمُعَالِجَ، فَقَالَ مُوسَى عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: يَا رَبِّ، مِمَّنِ الدَّاءُ؟ فَقَالَ: مِنِّي يَا مُوسَى قَالَ: يَا رَبِّ، فَمَنِ الدَّوَاءُ؟ فَقَالَ: مِنِّي. قَالَ: فَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ بِالْمُعَالِج ؟ فَقَالَ: يطيب [تَطِيبُ] أَنْفُسُهُمْ بِذَلِكَ، فَسُمِّيَ الطَّبِيبُ لِذَلِكَ ﴾ .

و أصل الطب التداوي.

﴿ وَ كَانَ دَاوُدُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ تَنْبُتُ فِي مِحْرَابِهِ فِي كُلِّ يَوْمٍ حَشِيشَةٌ، فَتَقُولُ: خُذْنِي فَإِنِّي أَصْلُحُ لِكَذَا وَ كَذَا، فَرَأَى آخِرَ عُمُرِهِ حَشِيشَةٌ نَبَتَتْ فِي مِحْرَابِهِ، فَقَالَ لَهَا: مَا اسْمُكِ، فَقَالَتْ: أَنَا الخروبية [الخُرْتُوبَةُ] ﴾ فَقَالَ دَاوُدُ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ خَرِبَ الْمِحْرَابُ ، فَلَمْ يَنْبُتُ فِيهِ شَيْءٌ بَعْدَ ذَلِكَ ﴾ .

وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: ﴿ مَنْ لَمْ تَشْفِهِ الْحَمْدُ لِلَّهِ فَلَا شَفَاهُ اللَّهُ تَعَالَى ﴾ .

ترجمه: ابن بابویه رحمه اللّه علیه گوید: اعتقاد ما در باب احادیثی که در طب وارد شده این است که آن ها بر چند وجه است بعضی از آن ها متناسب با هوای مکه و مدینه وارد شده، پس استعمالش در غیر آن هوا جایز نیست.

و قسمتی هست که امام علیه السلام بر اساس شناختی که از طبع شخص معین و مکان آن شخص داشته، بیان فرموده است چون امام به طبع آن شخص دانا تر از خود اوست. قسمتی دیگر از احادیث طبّی احادیثی هستند که مخالفان به دروغ در کتاب ها وارد کرده اند تا صورت مذهب حق را در نظر مردم زشت نمایند.

و در بعضی روایات سهوی از سوی راوی اتفاق افتاده است و گاه راوی قسمتی از روایت را حفظ و قسمتی را فراموش کرده است.

آن چه دربارۀ عسل وارد شده که شفاء هر دردی است، صحیح است و معنی اش آن است که شفای هر دردی است که از سردی ناشی شده باشد و آن چه درباره استنجاء با آب سرد برای مبتلا به بواسیر وارد شده در صورتی است که ابتلای وی ناشی از حرارت باشد.

ص: 374

و آن چه در باب بادنجان وارد شده که شفا است مخصوص فصل رطب است برای کسی که خرما می خورد نه سائر اوقات.

و اما دوا های امراضی که نسبت آن ها به ائمه علیهم السلام صحیح است آیات و سورۀ های قرآنی و دعا هایی است که به سند های قوی و طریق های صحیح وارد شده اند.

و حضرت امام صادق علیه السلام فرموده اند که در ایام گذشته طبیب را معالج می گفتند، موسی علیه السلام عرض کرد: پروردگارا درد از کیست: حق تعالی فرمود از من، عرض کرد: دوا از کیست: فرمود از من عرض کرد: پس مردم با معالج چه می کنند؟ فرمود: دل شان به آن خوش می شود. پس از این جهت معالج، طبیب نامیده شد، و اصل معنی طب مداوا کردن است.

و حضرت داود چنان بود که هر روز در محرابش هر روز در محرابش گیاهی می روئید و آن گیاه به داود می گفت مرا بگیر که برای چنان دردی خوبم تا آن که در آخر عمرش دید که در محراب گیاهی روئید، داود علیه السلام از آن گیاه پرسید نامت چیست؟ آن گیاه گفت من خروبیه (خرنوبه) ام. داود گفت: محراب خراب شد، و دیگر آن جا گیاهی نروئید.

و پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم: فرمود هر که او را حمد شفا ندهد خدای تعالی او را شفا ندهد.

شرح: مرحوم صدوق درباره روایات وارد شده در طب پنج نکته بیان می کند: اول این که برخی دستورات طبی متن:اسب با آب و هوای مکه و مدینه صادر شده اند و نسخه ها و ادویه تجویز شده در آن آب و هوا در سرزمین های دیگر با آب و هوای متفاوت مناسب نیستند.

نکته دوم این است که ائمه علیهم السلام گاهی با توجه به طبع اشخاص برای آن ها نسخه می پیچیدند و این گونه نسخه ها برای افرادی با طبایع دیگر کار ساز نخواهند بود.

نکته سومی که به اعتقاد مرحوم صدوق باید مدّ نظر قرار داد، وجود احادیث غیر صحیحی است که مخالفان شیعه به مجامع حدیثی ما وارد کرده اند تا چهره مذهب تشیع را زشت بنمایانند و مقام علمی اهل بیت علیهم السلام را زیر سؤال ببرند.

نکته چهارم وجود خطا هایی است که از اشتباه و سهو راویان ناشی شده اند.

ص: 375

و بالاخره پنجمین نکته خطا های ناشی از عدم ضبط کامل دستورات ائمه علیهم السلام است.

شیخ صدوق رحمه اللّه علیه سپس دیدگاه خود را دربارۀ برخی روایات خاص بیان می کند، از نظر ایشان آن چه دربارۀ شفای هر بیماری بودن عسل وارد شده، صحیح است اما منظور مطلق بیماری نیست؛ بلکه این روایات ناظر به بیماری های ناشی از سردی مزاج هستند چنان که استنجا با آب سرد برای درمان بواسیر ناشی از گرمی مزاج توصیه شده است، و نه درمان همه انواع بواسیر خاصیت درمانی ذکر شده برای بادمجان نیز مربوط به سرزمین هایی است که این محصول هم زمان با رطب برداشت و عرضه می شده است؛ چرا که استفاده از بادمجان گرمی و رطوب ناشی از رطب را اصلاح می کند. اما در شرایط زمانی و مکانی و اقلیمی متفاوت نباید چنین خواصی را از بادمجان انتظار داشت.

مرحوم صدوق دربارۀ درمان برخی بیماری ها به واسطه آیات و ادعیه مأثوره نیز معتقد است که آن چه در این باره از طرق صحیح و با اسانید محکم به دست ما رسیده، صحیح است. شیخ هم چنین با استناد به حدیثی از امام صادق علیه السلام اصطلاح طبیب را ریشه یابی کرده است. بر اساس این حدیث شریف ابتدا به جای کلمه طبیب، واژۀ معالج به کار می رفته است تا این که خدای متعال در پاسخ سؤال حضرت موسی از نقش معالج در درمان بیماری ها فرمود درد و درمان هر دو از ناحیه خداوند است، اما مردم با مراجعه به معالج طیب خاطر پیدا می کنند و از این جا به معالج، طبیب اطلاق شد.

ص: 376

[45]باب الاعتقاد في الحديثين المختلفين

شرح: شیخ صدوق رحمه اللّه علیه در این باب به این موضوع پرداخته است که اگر دو حدیث از ائمه نقل شده و میان آن دو اختلافی وجود داشته باشد چه موضعی باید اتخاذ کرد.

متن: قال الشيخ أبو جعفر رحمه اللّه علیه : اعتقادنا في الأخبار الصحيحة عن الأئمة علیهم السلام أنّها موافقة لكتاب اللّه تبارك و تعالى، متفقة المعاني غير مختلفة، لأنها مأخوذة من طريق الوحي عن اللّه تعالى، و لو كانت من عند غير اللّه تعالى لكانت مختلفة. و لا يكون اختلاف ظواهر الأخبار إلّا لعلل مختلفة:

مثل ما جاء في كفّارة الظهار عتق رقبة. و جاء في خبر آخر صيام شهرين متتابعين. و جاء في خبر آخر إطعام ستين مسكينا. و كلّها صحيحة، فالصيام لمن لم يجد العتق، و الإطعام لمن لم يستطع الصيام. و قد روي أنّه يتصدّق بما يطيق، و ذلك محمول على من لم يقدر على الإطعام.

و منها ما يقوم كلّ واحد منها مقام الآخر، مثل ما جاء في كفّارة اليمين إطعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فإذا ورد في كفارة اليمين ثلاثة أخبار أحدها بالإطعام و ثانيها بالكسوة، و ثالثها بتحرير رقبة كان ذلك عند الجهّال مختلفا، و ليس بمختلف، بل كلّ واحدة من هذه الكفّارات تقوم مقام الاخرى.

و في الأخبار ما ورد للتقيّة.

:ترجمه: ابن بابویه رحمه اللّه علیه گوید: اعتقاد ما در احادیث صحیحه که از ائمه علیهم السلام موارد گردیده این است که آن ها موافق کتاب خدا است و معانی آن ها با هم اتفاق دارند

ص: 377

و مختلف نیستند؛ زیرا که جملگی به وحی از حق تعالی اخذ شده اند و اگر از ناحیۀ غیر خداوند می بود اختلاف داشت. و اختلاف ظاهری احادیث علت های مختلفی دارد: مثل آن که در باب کفاره ظهار وارد شده که آزاد کردن بنده است، و در حدیث دیگر آمده است کفاره آن دو ماه پی در پی روزه است و در حدیث دیگر بیان شده است که کفاره آن اطعام شصت مسکین است، و همه این ها صحیح است و روزه برای کسی است که قادر بر آزاد کردن بنده نیست، و طعام دادن برای کسی است که قادر بر شصت روز روزه گرفتن نیست و روایت شده است که او به آن چه در توان دارد تصدّق کند و این برای کسی است که قادر بر اطعام شصت مسکین نباشد.

و بعضی از احادیث هست که حکم آن ها بدل اختیاری یک دیگر است مثل آن که در باب کفاره قسم در قرآن وارد شده: طعام دادن ده طعام دادن ده مسکین از غذا های متوسطی که به طور معمول به اهل و عیال خود می دهد یا جامه دادن به ده مسکین یا آزاد نمودن یک بنده و اگر هیچ یک از این ها را نیافت سی روز روزه بگیرد، پس هر گاه در کفاره قسم سه حدیث وارد گردد یکی به طعام دادن و دوم به جامه دادن و سوم به بنده آزاد کردن، احادیث در نظر جهال مختلف می نماید و حال این که مختلف نیست؛ بلکه هر یک از این کفاره ها بدل یک دیگرند.

و در احادیث مواردی هست که از باب تقیه وارد شده اند.

شرح: مرحوم صدوق ابتدا تأکید می کند که به اعتقاد ما اخبار صحیحی که از ائمه علیهم السلام به دست ما رسیده همگی با کتاب خدا موافق و با یک دیگر سازگار و هم معنا هستند؛ چرا که این اخبار همه مستند به وحی الهی هستند. اما باید دانست که در میان روایات صحیحی که قطعاً از ائمه علیهم السلام صادر شده اند، نیز ممکن است اختلافاتی وجود داشته باشد. سبب این اختلافات را باید در جهت صدور احادیث جستجو کرد. برخی روایات منقول از ائمه علیهم السلام به جهت رعایت تقیه از ایشان صادر شده است و در برخی روایات توریه وجود دارد و ... .

مرحوم صدوق نیز دربارۀ سبب اختلاف ظاهری میان برخی احادیث با ذکر مثال هایی، وجوهی ذکر کرده است؛ ایشان روایات مختلفی را که درباره کفاره ظهار وارد شده اند، مثال می زند

ص: 378

و یاد آور می شود که جمع این روایات ممکن است. یعنی از میان احکام مختلف ذکر شده، بسته به شرائط مکلف هر یک از آن ها را می توان انجام داد. مثلاً اگر امکان آزاد کردن بنده وجود داشت، کفاره گناه آزاد کردن بنده است در غیر این صورت مرتکب گناه باید دو ماه روزه بگیرد و چنان چه توان این کار را نداشت باید شصت فقیر را اطعام کند، چنان که در قرآن نیز برای کفاره قسم چهار چیز بیان شده است.

در خور توجه است که احکام مختلف گاه به صورت ترتّبی هستند و گاه مکلّف در انتخاب هر یک از آن ها مخیر است.

متن: وَ رُوِيَ عَنْ سُلَيْمٍ بْنِ قَيْسِ الْهِلَالِي أَنَّهُ قَالَ: قُلْتُ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ:

إِنِّي سَمِعْتُ مِنْ سَلْمَانَ وَ مِقْدَادَ وَ أَبِي ذَرٍ شَيْئاً مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ وَ مِنَ الْأَحَادِيثِ عَنِ النَّبِيِّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ غَيْرَ مَا فِي أَيْدِي النَّاسِ ، ثُمَّ سَمِعْتُ مِنْكَ تَصْدِيقَ مَا سَمِعْتُ مِنْهُمْ، وَ رَأَيْتُ فِي أَيْدِي النَّاسِ أَشْيَاءَ كَثِيرَةٌ مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ وَ مِنَ الْأَحَادِيثِ عَنِ النَّبِيِّ أَنْتُمْ تُخَالِفُونَهُمْ فِيهَا وَ تَزْعُمُونَ أَنَّ ذَلِكَ كُلَّهُ بَاطِلٌ، أَفَتَرَى النَّاسَ يَكْذِبُونَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ مُتَعَمِّدِينَ وَ يُفْسِرُونَ الْقُرْآنَ بِآرَائِهِمْ ؟

قَالَ: فَقَالَ عَلِيُّ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: ﴿ قَدْ سَأَلْتَ فَافْهَمِ الْجُوَابَ: إِنَّ مَا فِي أَيْدِي النَّاسِ: حَقٌّ وَ بَاطِلٌ، وَ صِدْقٌ وَ كَذِبٌ ، وَ نَاسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ، وَ خَاصٌ وَ عَامٌ، وَ مُحْكَمْ وَ مُتَشَابِهُ، وَ حِفْظُ

وَ وَهم.

وَ قَدْ كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اللّهِ عَلَى عَهْدِهِ حَتَّى قَامَ خَطِيباً فَقَالَ: أَيُّهَا النَّاسُ، قَدْ كَثُرَتِ الْكَذَابَهُ عَلَيَّ فَمَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ، ثُمَّ كُذِبَ عَلَيْهِ مِنْ بَعْدُ. وَ إِنَّمَا أَتَاكُمُ الْحَدِيثُ مِنْ أَرْبَعَةٍ لَيْسَ لَهُمْ خَامِسٌ :

رَجُلٌ مُنَافِقٌ مُظهِرُ لِلْإِيمَانِ، مُتَصَبِّعْ بِالْإِسْلَامِ لَا يَتَأَنَّمُ وَ لَا يَتَحَرَّجُ أَنْ يَكْذِبَ عَلَى رَسُولِ اللّهِ مُتَعَمِّداً فَلَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّهُ مُنَافِقٌ كَذَّابٌ لَمْ يَقْبَلُوا مِنْهُ وَ لَمْ يُصَدِّقُوهُ، وَ لَكِنَّهُمْ قَالُوا: هَذَا صَحِبَ رَسُولَ اللّهِ وَ رَآهُ وَ سَمِعَ مِنْهُ، فَأَخَذُوا عَنْهُ وَ هُمْ لَا يَعْرِفُونَ حَالَهُ. وَ قَدْ أَخْبَرَ اللّهُ تَعَالَى عَنِ الْمُنَافِقِينَ بِمَا أَخْبَرَ، وَ وَصَفَهُمْ بِمَا وَصَفَهُمْ، فَقَالَ:

ص: 379

﴿ وَ إذا رأيتهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسامُهُمْ وَ إِنّ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ ثُمَّ تَفَرَّقُوا بَعْدَهُ ﴾ (1) ، فَتَقَرَّبُوا إِلَى أَيْتَةِ الضَّلَالَةِ وَ الدُّعَاةِ إِلَى النَّارِ بِالنُّورِ وَ الْكَذِبِ وَ الْبُهْتَانِ، فَوَلَّوْهُمُ الْأَعْمَالَ، وَ أَكَلُوا بِهِمُ الدُّنْيَا، وَ حَلُوهُمْ عَلَى رِقَابِ النَّاسِ، وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَ الدُّنْيَا إِلَّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ. فَهَذَا أَحَدُ الْأَرْبَعَةِ .

وَ رَجُلٌ آخَرُ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللّهِ شَيْئاً لَم يَحْفَظْهُ عَلَى وَجْهِهِ وَ وَهِمَ فِيهِ، وَ لَمْ يَتَعَمَّدْ كَذِباً، فَهُوَ فِي يَدِهِ يَقُولُ بِهِ وَ يَعْمَلُ بِهِ وَ يَرْوِيهِ ، وَ يَقُولُ: أَنَا سَمِعْتُهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ. فَلَوْ عَلِمَ المُسْلِمُونَ أَنَّهُ وَهِمَ لَم يَقْبَلُوهُ، وَ لَوْ عَلِمَ هُوَ أَنَّهُ وَهِمَ لَرَفَضَهُ .

وَ رَجُلٌ ثَالِتٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ شَيْئاً أَمَرَ بِهِ ، ثُمَّ نَهَى عَنْهُ وَ هُوَلَا يَعْلَمُ، أَوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْ شَيْءٍ، ثُمَّ أَمَرَ بِهِ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ، فَحَفِظَ مَنْسُوخَهُ وَ لَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ. فَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ، وَ لَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ .

وَ رَجُلٌ رَابِعُ لَمْ يَكْذِبْ عَلَى رَسُولِ اللّهِ ، مُبْغِضُ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِيماً لِرَسُولِ اللّهِ ، لَم يَسْهُ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ ، فَجَاءَ بِهِ كَمَا سَمِعَ ، لَمْ يَزِدْ وَ لَم يَنْقُصْ ، وَ عَلِمَ النَّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ، فَعَمِلَ بِالنَّاسِخِ وَ رَفَضَ الْمَنْسُوخَ .

وَ إِنَّ أَمْرَ النَّبِيِّ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ مِثْلُ الْقُرْآنِ نَاسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ، وَ خَاصٌ وَ عَامٌ، وَ مُحْكَمْ وَ مُتَشَابِهُ. وَ قَدْ كَانَ يَكُونُ مِنْ رَسُولِ اللّهِ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ الْكَلَامُ لَهُ وَ جْهَانِ: كَلَامُ عَامٌ وَ كَلَامُ خَاصٌ ، مِثْلُ الْقُرْآنِ، قَالَ اللّهُ تَعَالَى: ﴿ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ﴾ (2) فَاشْتَبَهَ عَلَى مَنْ لَمْ يَعْرِفُ مَا عَلَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ لَيْسَ كُلُّ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ يَسْأَلُونَهُ وَ يَسْتَفْهِمُونَهُ، لِأَنَّ فِيهِمْ قَوْماً كَانُوا يَسْأَلُونَهُ وَ لَا يَسْتَفْهِمُونَهُ، لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى نَهَاهُمْ عَنِ السُّؤَالِ حَيْثُ يَقُولُ: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْتَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَ إِنْ تَسْتَلُوا عَنْها حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَ اللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ قَدْ سَأَلُها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بها كافِرِينَ ﴾ (3) .

ص: 380

فَامْتَنَعُوا مِنَ السُّؤَالِ حَتَّى إِنْ كَانُوا يُحِبُّونَ أَنْ يَجِيءَ الْأَعْرَابِيُّ وَ الْبَدَوِيُّ فَيَسْأَلَ وَ هُمْ يَسْمَعُونَ.

وَ كُنْتُ أَدْخُلُ عَلَى رَسُولِ اللّهِ فِي كُلِّ لَيْلَةٍ دَخَلَةٌ، وَ أَخُلُوبِهِ فِي كُلّ يَوْمٍ خَلْوَةٌ، يُجيبُنِي عَمَّا أَسْأَلُ، وَ أَدُورُبِهِ حَيْتُمَا دَارَ، وَ قَدْ عَلِمَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ أَنَّهُ لَمْ يَكُنْ يَصْنَعُ ذَلِكَ بِأَحَدٍ غَيْرِي، وَ رُبَّمَا كَانَ ذَلِكَ فِي بَيْتِي.

وَ كُنْتُ إِذَا دَخَلْتُ عَلَيْهِ فِي بَعْضٍ مَنَازِلِهِ خَلَابِي وَ أَقَامَ نِسَاءَهُ، فَلَمْ يَبْقَ غَيْرِي وَ غَيْرُهُ وَ إِذَا أَتَانِي هُوَ لِلْخَلْوَةِ وَ أَقَامَ مَنْ فِي بَيْتِي لَمْ يُقِمْ عَنَّا فَاطِمَةً وَ لَا أَحَدَ إِبْنَايَ.

وَ كُنتُ إِذَا سَأَلْتُهُ أَجَابَنِي، وَ إِذَا سَكَتْ وَ نَفِدَتْ مَسَائِلِي ابْتَدَأَنِي. فَمَا نَزَلَتْ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ آيَةٌ مِنَ الْقُرْآنِ، وَ لَا شَيْءٌ عَلَّمَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ حَلَالٍ أَوْ حَرَامٍ، أَوْ أَمْرٍ أَوْ نَهْي أَوْ طَاعَةٍ أَوْ مَعْصِيَةٍ، أَوْ شَيْءٍ كَانَ أَوْ يَكُونُ إِلَّا وَ قَدْ عَلَّمَنِيهِ وَ أَقْرَأَنِيهِ. وَ أَمْلَاهُ عَلَيَّ وَ كَتَبْتُهُ بِخَطِي، وَ أَخْبَرَنِي بِتَأْوِيلِ ذَلِكَ وَ ظَهْرِهِ وَ بَطْنِهِ، فَحَفِظْتُهُ ثُمَّ لَمَّ أَنْسَ مِنْهُ حَرْفاً.

وَ كَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ إِذَا أَخْبَرَنِي بِذَلِكَ كُلِّهِ يَضَعُ يَدَهُ عَلَى صَدْرِي، ثُمَّ يَقُولُ: ﴿ اللَّهُمَّ امْلَأُ قَلْبَهُ عِلْماً، وَ فَهْماً ، وَ نُوراً ، وَ حِلْماً، وَ حُكْماً وَ إِيمَاناً وَ عَلَّمْهُ وَ لَا تُجَهِلْهُ، وَ احْفَظْهُ وَ لَا تَنْسَهُ ﴾ .

فَقُلْتُ لَهُ ذَاتَ يَوْمٍ: بِأَبِي أَنْتَ وَ أُتِي يَا رَسُولَ اللَّهِ ، هَلْ تَتَخَوَّفُ عَلَيَّ النِّسْيَانَ ؟

فَقَالَ: يَا أَخِي لَسْتُ أَتَخَوَّفُ عَلَيْكَ النِّسْيَانَ وَ لَا الْجَهْلَ، وَ قَدْ أَخْبَرَنِي اللّهُ تَعَالَى أَنَّهُ

قَدِ اسْتَجَابَ لِي فِيكَ وَ لِشُرَكَائِكَ الَّذِينَ يَكُونُونَ بَعْدَكَ.

قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللّهِ، وَ مَنْ شُرَكَائِي ؟

قَالَ : ﴿ الَّذِينَ قَرَنَ اللّهُ طَاعَتَهُمْ بِطَاعَتِهِ وَ بِطَاعَتِي ﴾ .

قُلْتُ: مَنْ هُمْ يَا رَسُولَ اللّهِ ؟

قَالَ: الَّذِينَ قَالَ اللّهُ تَعَالَى فِيهِمْ: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّه وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولى الأَمر مِنكُمْ ﴾ (1) .

ص: 381

قُلْتُ: يَا نَبِيَّ اللَّهِ ، مَنْ هُمْ؟

قَالَ: هُمُ الْأَوصِيَاءُ بَعْدِي، وَ لَا يَتَفَرَّقُونَ حَتَّى يَرِدُوا عَلَيَّ الْحَوْضَ، هَادِينَ مَهْدِيِّينَ لَا يَضُرُّهُمْ كَيْدُ مَنْ كَادَهُمْ، وَ لَا خِذْلَانُ مَنْ خَذَهُمْ، هُمْ مَعَ الْقُرْآنِ وَ الْقُرْآنُ مَعَهُمْ، لَا يُفَارِقُونَهُ وَ لَا يُفَارِقُهُمْ بِهِمْ تَنْتَصِرُ أُمَّتِي وَ بِهِمْ يُنطَرُونَ، وَ بِهِمْ يُدْفَعُ الْبَلاءُ، وَ بِهِمْ يُسْتَجَابُ لَهُمُ الدُّعَاءُ.

قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللّهِ ، سَمِّهِمْ لِي.

قَالَ: أَنْتَ يَا عَلِيُّ، ثُمَّ ابْنِي هَذَا، وَ وَضَعَ يَدَهُ عَلَى رَأْسِ الْحَسَنِ، ثُمَّ ابْنِي هَذَا، وَ وَضَعَ يَدَهُ عَلَى رَأْسِ الْحُسَيْنِ، ثُمَّ ابْنُهُ سَمِيَّكَ يَا أَخِي سَيِّدُ الْعَابِدِينَ، ثُمَّ ابْنُهُ يُسَمَّى مُحَمَّداً، بَاقِرَ عِلْمِي وَ خَازِنَ وَحْيِ اللَّهِ ، وَ سَيُولَدُ فِي زَمَانِكَ يَا أَخِي فَاقْرَأْهُ مِنِّي السَّلَامَ، ثُمَّ تَكْمِلَةُ اثْنَيْ عَشَرَ إِمَاماً مِنْ وُلْدِكَ إِلَى مَهْدِي أُمَّةِ مُحَمَّدٍ صَلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ، الَّذِي يَمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ قَبْلَهُ ظُلْماً وَ جَوْراً وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْرِفُهُ - يَا سُلَيْمَ- حَيْثُ يُبَايَعُ بَيْنَ الرُّكْنِ وَ الْمَقَامِ، وَ أَعْرِفُ أَسْمَاءَ أَنْصَارِهِ وَ قَبَائِلَهُمْ.

قَالَ سُلَيْمُ بْنُ قَيْسٍ: ثُمَّ لَقِيتُ الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ عَلَیْهِما اَلسَّلاَمُ بِالْمَدِينَةِ بَعْدَ مَا مَلَكَ مُعَاوِيَةُ، فَحَدَّثْتُهُمَا بِهَذَا الْحَدِيثِ عَنْ أَبِيهِمَا ، قَالا: صَدَقْتَ، قَدْ حَدَّثَكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ بِهَذَا الْحَدِيثِ وَ نَحْنُ جُلُوسٌ وَ قَدْ حَفِظْنَا ذَلِكَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ كَمَا حَدَّثَكَ ، فَلَمْ يَزِدْ فِيهِ حَرْفاً وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ حَرْفاً.

قَالَ سُلَيْمُ بْنُ قَيْسٍ: ثُمَّ لَقِيتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ وَ عِنْدَهُ ابْنُهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلَى الْبَاقِرُ أَبو جَعْفَرٍ، فَحَدَّثْتُهُ بِمَا سَمِعْتُ مِنْ أَبِيهِ وَ مَا سَمِعْتُهُ مِنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ، فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ: قَدْ أَقْرَأَنِي أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ هُوَ مَرِيضٌ وَ أَنَا صَيٌّ، ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ أَقْرَأَنِي جَدِي مِنْ رَسُولِ اللۀهِ وَ أَنَا صَبِيٌّ..

قَالَ أَبَانُ بْن أَبي عَيَّاشٍ: فَحَدَّثْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ بِهَذَا كُلِهِ عَنْ سُلَيْم بْن قَيْسِ الخِلَالِي فَقَالَ: صَدَقَ، وَ قَدْ جَاءَ جَابِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيُّ إِلَى ابْنِي مُحَمَّدٍ وَ هُوَ يَخْتَلِفُ إِلَى الْكُتَابِ، فَقَبَّلَهُ وَ أَقْرَأَهُ السَّلَامَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ.

قَالَ أَبَانُ بْنُ أَبِي عَيَّاشٍ: فَحَجَجْتُ بَعْدَ مَوْتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ، فَلَقِيتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ

ص: 382

بْنَ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فَحَدَّثْتُهُ بِهَذَا الْحَدِيثِ كُلِهِ عَنْ سُلَيْمٍ، فَاغْرَوْرَقَتْ عَيْنَاهُ وَ قَالَ: صَدَقَ سُلَيْمٍ، وَ قَدْ أَتَى أَبِي بَعْدَ قَتْلِ جَدِيَ الْحُسَيْنِ وَ أَنَا عِنْدَهُ، فَحَدَّثَهُ بِهَذَا الْحَدِيثِ بِعَيْنِهِ، فَقَالَ لَهُ أَبِي: صَدَقْتَ وَ اللَّهِ - يَا سُلَيْمَ قَدْ حَدَّثَنِي بِهَذَا الْحَدِيثِ أَبِي عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ.

ترجمه: از سلیم بن قیس هلالی (عامری کوفی) روایت شده است که گفت خدمت حضرت امیر المؤمنین علیه السلام عرض کردم که من از سلمان و مقداد و ابو ذر چیزی از تفسیر قرآن و احادیثی چند از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم شنیده ام غیر آن چه در دست مردم است از شما تصدیق همان ها را که از ایشان شنیده بودم شنیده ام و در دست مردم بسیار چیز ها از تفسیر قرآن و از احادیث نبوی دیده ام که شما در باب آن ها خلاف مردم می فرمائید و همه آن ها را باطل می دانید آیا نظر شما چنین است که مردم عمداً به رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم دروغ می گویند و قرآن را به رأی خود تفسیر می کنند؟!!

آن حضرت در جواب فرمودند که: سؤال کردی حال جواب را بفهم. به درستی که در دست مردم حقی است و باطلی، و راستی و دروغی و ناسخی و منسوخی، و عامی و خاصی، و محکمی و متشابهی، و حفظی و سهوی و به تحقیق که بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم در حال حیات ایشان دروغ بسته شد تا آن که به خطبه ایستاد و فرمود: ای به تحقیق که دروغ گویندگان بر من بسیار شده اند، پس هر که عمداً بر من دروغ گوید باید نشیمن گاه خود را از آتش جهنم منزل کند و باز بعد از رحلت آن حضرت نیز به ایشان دروغ بسته شد و این است و غیر از این نیست که احادیث چهار دسته شدند که پنجمین ندارند.

مرد منافقی که اظهار ایمان می کند و به صورت ساختگی خود را مسلمان جلوه می دهد از گناه احتراز نمی کند و از این که عمداً دروغ بر رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم گوید مضایقه نمی کند و اگر مردم بدانند که منافق و کذاب است از او نمی پذیرند و تصدیقش نمی کنند. لیکن می گفتند که این مرد به همراهی پیغمبر مشرف شده و آن حضرت را دیده و از ایشان شنیده پس از او اخذ کردند در حالی که حالش را نمی شناختند.

ص: 383

و به تحقیق که خبر داده حق تعالی از منافقان آن چه خبر داده و وصف کرده آن ها را به آن چه وصف کرده و فرموده:« چون منافقان را ببینی جسم های آن ها تو را به شگفت می آورد و اگر سخن گویند سخنان شان را می شنوی گویا آن ها چوب هائی وا نهاده بر دیوار هستند» تا آخر آیه؛ و بعد از رحلت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم مردم متفرق شدند و به سوی امامان گمراهی و دعوت کنندگان خلق به سوی آتش به واسطه تزویر و دروغ و بهتان تقرب جستند، پس آن ها را بر منصب ها گماردند و به واسطه ایشان دنیا را خوردند و ایشان را بر گردن های مردمان مسلط ساختند و غیر از این نیست که مردمان با ملوک و دنیائند مگر کسی که خدا حفظش نموده باشد، و این مردی که مذکور شد یک صنف از آن چهار صنف است.

و مردی دیگر است که از پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم یه چیزی شنیده و درست به خاطرش نمانده و در آن سهو کرده و عمداً دروغ نگفته و آن در دست او است به آن معتقد می شود و به آن عمل می کند و آن را روایت می کند و می گوید خودم این را از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم شنیدم و اگر مسلمانان می دانستند که این سهو است از او قبول نمی کردند و اگر خودش هم می دانست هر آینه آن را دور می انداخت.

و سوم مردی است که از پیغمبر صلى اللّه عليه و آله و سلم شنیده که به چیزی امر فرموده و سپس از آن نهی کرده و این مرد مطلع نشده یا آن که شنیده که آن حضرت از چیزی نهی کرده و سپس بدان امر فرموده و او مطلع نیست پس منسوخش را حفظ کرده و ناسخ را ندانسته و اگر مسلمانان می دانستند که آن منسوخ است هر آینه آن را دور می انداختند و اگر خودش می دانست که منسوخ است هر آینه طرحش می کرد.

و چهارم مردی است که بر خدا و رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم دروغ نمی گوید و از ترس خدا و به سبب تعظیم رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم و دروغ را دشمن می دارد و سهو نکرده و درست شنیده و همان نحو که شنیده. بدون زیاد و کم، روایت کرده است و ناسخ و منسوخ را دانسته و به ناسخ عمل کرده و منسوخ را طرح کرده است و به درستی که امر های پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم نیز مثل قرآن ناسخی و منسوخی و خاصی و عامی و محکمی و متشابهی دارند و اتفاق می افتاد

ص: 384

که رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم سخنی می فرمود و مثل قرآن دو وجه داشت، کلامی عام و کلامی خاص حق تعالی فرموده آن چه پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و سلم برای شما آورد اخذ کنید و آن چه منعتان فرمود از آن دست بدارید و آن بر کسی که معنای مراد خدا و رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم از آن سخن را نمی دانست سخن مشتبه می شد و چنان نبود که همه اصحاب رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم سوال کنند و بعد از سؤال تفهیم جواب را از آن جناب طلب کنند؛ زیرا که در میان اصحاب قومی بودند که از آن حضرت سؤال می کردند و تفسیر جوابی را که شنیده بودند استدعا نمی کردند؛ چرا که حق تعالی از سؤال منع شان فرموده بود آن جا که در قرآن می فرماید: «ای مؤمنان سؤال مکنید از چیز هائی که اگر بیان شود برای شما بدحال تان می کند و اگر سؤال نمائید در آن وقتی که قرآن نازل کرده می شود بیان خواهد شد برای شما که خداوند از آن عفو فرموده و خدا آمرزنده و برد بار است به تحقیق که سؤال از آن ها نمود قومی پیش از شما و بعد از جواب به آن کافر گردیدند و به همین جهت آن جماعت از اصحاب پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و از سؤال باز ایستادند تا این که راغب بودند که اعرابی یا صحرائی بیاید و سؤال کند و ایشان بشنوند. امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: اما من چنان بود که هر شب یک مرتبه بر آن حضرت صلی اللّه علیه و آله و سلم داخل می شدم و با ایشان خلوت می کردم و آن چه سؤال می کردم به من جواب می داد و با آن جناب می گردیدم هر کجا که می گردید و همه اصحاب رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم می دانستند که این کار را با احدی غیر من نمی کرد و بسا بود که این امر در منزل من می بود و چنان بود که وقتی من در برخی منزل های ایشان بر آن حضرت وارد می شدم خانه را برای من خلوت می کرد و زنانش را بر می خیزانید و سوای من و او کسی نمی ماند، و وقتی آن حضرت برای خلوت به خانه من تشریف می آورد فاطمه و هیچ یک از دو پسران مرا بر نمی خیزانید و چنان بود که چون سؤال می کردم جوابم می فرمود و چون می شدم و سؤال های من تمام می شد خود با من سر سخن بر می داشت، پس هیچ آیۀ از قرآن نازل نشد و هیچ چیزی را که آن حضرت از حلال یا حرام یا امریا نهی یا طاعت یا معصیت می دانست و هیچ یک از چیز هایی که در گذشته رخ داده بود یا در آینده رخ می داده، نبود مگر آن که به من تعلیم داد و مرا به خواندن آن داشت و بر من املاء فرمود و من آن را به خط خود نوشتم و مرا به تأویل آن

ص: 385

و ظاهر آن و باطن آن خبر داد. پس من حفظش کردم و دیگر هیچ حرفی از آن را فراموش نکردم و چنان بود که چون ایشان مرا به این همه خبر می داد دست مبارکش را بر سینه ام می نهاد و می فرمود خداوندا دلش را از علم و فهم و نور و حکمت و ایمان مملو کن و عالمش فرما و نادانش منما و بیادش بدار و فراموش کار مسازش، پس روزی به خدمتش عرض کردم یا رسول اللّه پدر و مادرم فدایت باد آیا در دل خوف فراموشی بر من داری؟ فرمود ای برادر تشویش فراموشی و نادانی تو را ندارم و به تحقیق که خداوند به من خبر داده که دعای مرا در حق تو مستجاب فرموده و در حق شریکان تو که بعد از تو هستند.عرض کردم: ای رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم شريكان من کیستند؟ فرمود: آن کسانند که خداوند اطاعت ایشان را قرین طاعت من ساخته است، عرض کردم ایشان کیستند؟

فرمود: آنانند که حق تعالی فرموده: «ای مؤمنان از خدا فرمان ببرید و از رسول و صاحبان امر از خود تان اطاعت کنید عرض کردم یا نبی اللّه آن ها کیستند؟ فرمود: اوصیاء بعد از من که متفرق نمی شوند تا در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند هدایت کنندگان هدایت شدگان، مگر کسانی که با ایشان مکر می کنند. و عدم یاری کسانی که به ایشان یاری نمی رسانند به آن بزرگواران ضرر نمی رساند ایشان با قرآنند و قرآن با ایشان نه قرآن از ایشان جدا می شود و نه ایشان از آن جدا می شوند به برکت ایشان امت من یاری می شوند و به طفیل ایشان باران می بارد و به واسطه ایشان بلا دفع می شود و به وسیله ایشان دعای امت مستجاب می گردد، عرض کردم یا رسول اللّه اسامی ایشان را بفرما. فرمود: تو یا علی سپس این پسرم، و دست مبارک بر سر امام حسن علیه السلام گذارد، و باز فرمود سپس این پسرم، و دست شریف بر سر امام حسین علیه السلام نهاد و باز فرمود سپس هم نام تو ای برادر من او آقای عبادت کنندگان است، سپس پسر او محمّد باقرو خازن وحی الهی است و زود باشد که در زمان تو متولد شود، پس سلام مرا به او برسان ، و ای حسین زود باشد که محمّد در حیات تو متولد شود پس از جانب من سلامش بگو، بعد از آن کامل می کند خداوند عدد دوازده امام را از اولاد تو تا مهدی، اسمش محمّد است، همان کسی که خداوند به برکت ظهور او زمین را از انصاف و عدل پر می کند،

ص: 386

چنان که از جور و ظلم مملو شده، به خدا قسم که ای سلیم در آن جا که بیعت با او می شود میان رکن و مقام او را می شناسم و نام های یاوران او را و قبیله های هر یک را می دانم.

سلیم گوید: بعد از آن پس از هلاکت معاویه به خدمت امام از هلاکت معاویه به خدمت امام حسن و امام حسین علیهما السلام در مدینه رسیدم، و همین حدیث را که از پدر بزرگوار شان داشتم به ایشان عرض کردم، فرمودند راست گفتی امیر المؤمنین علیه السلام تو را به این حدیث خبر داد و ما در حضورش نشسته بودیم، و به تحقیق که از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم حفظ کرده ایم آن چه را که امیر المؤمنین علیه السلام به تو خبر داده و نه حرفی در آن زیاد کرده و نه حرفی از آن کاسته است.

سلیم می گوید بعد از آن به خدمت علی بن الحسین علیهما السلام رسیدم وقتی که پسرش امام محمّد باقر در نزد پدر بزرگوارش بود و آن چه را از پدرش شنیده بودم و آن چه را از امیر المؤمنین علیه السلام شنیده بودم به ایشان عرض کردم پس حضرت علی بن الحسین علیهما السلام فرمود، به تحقیق که امیر المؤمنین علیه السلام در حالی که بیمار بودند و من طفل بودم این حدیث را از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بر من خواند، بعد از آن امام محمّد باقر علیه السلام فرمود: جد من از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم در حالی که من طفل بودم این حدیث را بر من خواند.

ابان بن ابی عیاش گوید: بعد از آن من تمام این حدیث را از سلیم بن قیس به خدمت حضرت علی بن الحسین علیهما السلام عرض کردم آن حضرت فرمود: راست گفتی و فرمود: به تحقیق که جابر بن عبد اللّه انصاری نزد پسر من محمّد آمد در وقتی که به مکتب می رفت، پس او را بوسید و از جانب رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بر او سلام خواند.

شرح: در حدیث بلندی که مرحوم صدوق نقل کرده است حضرت امیر المؤمنین علیه السلام دربارۀ سبب اختلاف روایات منقول از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم وجوهی را بیان فرموده اند، بنا بر فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام در میان احادیثی که مردم (سنیان) به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نسبت می دهند، برخی حق و راست و برخی باطل و دروغ است. هم چنین برخی ناسخ و برخی منسوخ اند، برخی خاص و برخی عام اند؛ برخی محکم و برخی متشابهند. برخی راویان احادیث را درست حفظ کرده اند و برخی توهمات خود را به عنوان حدیث نقل می کنند . برخی نیز به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم دروغ می بندند و این امر در زمان حیات شریف آن حضرت نیز رواج داشته به گونه ای که

ص: 387

رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم را به عکس العمل وا داشته تا به عواقب این کار هشدار دهند، اما هشدار ایشان هم منافقان را از دروغ بستن به حضرت باز نداشته است. حضرت امیر المؤمنین علیه السلام بعد از یاد آوری این مطلب بیان می فرمایند که راویان احادیث نبوی منحصر در چهار طایفه اند:

1. منافقان متظاهر به ایمان که از دروغ بستن به رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم هیچ ابایی ندارند؛ از این کار احساس گناه و حرجی نمی کنند و به عمد به پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم دروغ می بندند. عده ای از مسلمانان نیز فریب ظاهر منافقان را می خورند، آنان را صحابی رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم می پندارند و به روایت شان اعتماد می کنند.

2. کسانی که نه از روی عمد بلکه به خاطر ضعف در حفظ، مطلبی را به غلط و اشتباه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نسبت می دهند و توهمات خود را به عنوان حدیث روایت می کنند.

3. راویانی که دستور ابتدایی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به امری را شنیده و نقل می کنند، اما نهی بعدی ایشان را نشنیده اند و بالعکس؛ یعنی از ناسخ و منسوخ اطلاع ندارند.

4. راویان با ورع و مورد اعتماد که نه دروغ می گویند و نه دچار سهو می شوند؛ بلکه حدیث را به همان صورتی که از رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم شنیده اند، بدون هیچ زیاده و نقصانی نقل می کنند و به ناسخ و منسوخ نیز عالمند.

فقط و فقط روایاتی که از دسته چهارم به دست ما رسیده باشد صحیح و مورد اعتماد است و لا غیر و این دسته چهارم معصومان علیهم السلام هستند که خداوند به دعای رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم قلب ایشان را از علم، فهم، نور، حلم، حکمت و ایمان پر کرده است به گونه ای که جهل و نسیان در ایشان راه ندارد.

متن: و في كتاب اللّه ما يحسبه الجاهل مختلفا متناقضا و ليس بمختلف و لا متناقض.

و ذلك مثل قوله تعالى: ﴿ فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا ﴾ (1) . و قوله تعالى: ﴿ نَسُوا اللّهَ فَنَسِيَهُم ﴾ (2) .

ص: 388

ثم يقول بعد ذلك: و ما كانَ رَبُّكَ نَسِيّا. و مثل قوله تعالى: ﴿ يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً ﴾ (1) . و مثل قوله تعالى: ﴿ ثُمَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً ﴾ (2) . و قوله تعالى: ﴿ إنَّ ذلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ النَّارِ ﴾ (3) . ثم يقول تعالى: ﴿ لَا تَخْتَصِمُوا لَدَيَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ ﴾ (4) . و يقول تعالى: ﴿ الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ ﴾ (5) . و مثل قوله تعالى: ﴿ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلى رَبِّهَا ناظِرةٌ ﴾ (6) . ثم يقول تعالى: ﴿ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ ﴾ (7) . و قال تعالى: ﴿ وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ﴾ (8) . ثم يقول: ﴿ وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تكليماً ﴾ (9) . و قال تعالى ( وَ ناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلكُما الشَّجَرَةِ ﴾ (10) . و قال تعالى: ﴿ يَا أَيُّهَا النَّبي ﴾ (11) و ﴿ يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ ﴾ (12) .

و مثل قوله: ﴿ عالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاواتِ وَ لَا فِي الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ ﴾ (13) .ثم يقول تعالى: ﴿ وَ لا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لا يُزَكِّيهِمْ ﴾ (14) . ثم يقول: ﴿ كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ

ص: 389

لَمَحْجُوبُونَ ﴾ (1) . و مثل قوله تعالى: ﴿ أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ ﴾ (2) . و قوله تعالى: ﴿ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ﴾ (3) . و قوله تعالى: ﴿ وَ هُوَ اللّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ ﴾ (4) . ثم يقول تعالى: ﴿ ما يَكُونُ مِنْ تَجْوى ثَلاثَةِ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةِ إلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِك وَ لا أَكْثَرَ إلا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ﴾ (5) . و يقول تعالى عزّوجلّ: ( وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ ﴾ (6) . و يقول عزّوجلّ: ﴿ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ﴾ (7) . و يقول تعالى: ﴿ هَلْ يَنْظُرُونَ إلا أن تأتيهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتي بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ ﴾ (8) . و مثل قوله تعالى: ﴿ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُ كِّلَ بِكُمْ ﴾ (9) . ثم يقول تعالى: ﴿ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ ﴾ (10) . و يقول تعالى: ﴿ الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ﴾ (11) . و يقول تعالى: ﴿ اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها ﴾ (12) .

و مثله في القرآن كثير.

و قد سأل عنه رجل من الزنادقة أمير المؤمنين علیه السلام فأخبره بوجوه اتفاق معاني هذه الآيات، و بيّن له تأويلها. و قد أخرجتُ الخبر في ذلك مسندا بشرحه في كتاب التوحيد. و ساجرّد كتابا في ذلك بمشيئة اللّه و عونه إن شاء اللّه تعالى.

و صلى اللّه على محمّد و عترته الطاهرين، حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ، نِعْمَ المَوْلى وَ نِعْمَ

ص: 390

النَّصِيرُ ، أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ

ترجمه: و در کتاب خداوند عزو جل چیزی چند هست که جاهلان آن ها را مختلف و متناقض می پندارند و حال آن که نه مختلف است و نه متناقض، مثل این که فرمود: «پس امروز فراموش می کنیم کافران را چنان که ملاقات این روز خود را فراموش کردند»، و مثل این سخن خدای تعالی:« و خدا را فراموش کردند پس خداوند هم آن ها را فراموش کرد» سپس بعد از آن می فرماید: «پروردگارت فراموش کار نبوده است». و مثل این که فرمود:« روح و ملائکه در صفی به پا می ایستند و اصلاً سخن نمی گویند مگر کسی که خداوند اذنش دهد و سخن صواب گوید» و مثل این که فرمود: «روز قیامت بعضی کافر می شوند به بعضی و لعن می کنند بعضی از آن ها بعضی را» و فرمود: «به درستی که این هر آینه حق است تخاصم اهل آتش با هم» و باز می فرماید: «ای اهل جهنم نزد من با هم نزاع نکنید و حال آن که پیش آوردم بسوی شما وعید و تهدید را» و می فرماید: «امروز مهر می گذاریم بر دهن های آن ها و با ما سخن می گوید دست ها شان و شهادت می دهد پاها شان به آن چه بوده اند که آن را کسب می کرده اند و مثل این که فرمود: «روی هائی چند در روز قیامت درخشنده اند به سوی پروردگار شان نظر کننده اند و باز می فرماید ادراک نمی کند خداوند را چشم ها و او چشم ها را ادراک می کند و او صاحب لطافت و آگاهی است» و مثل این که فرمود: «نبوده برای هیچ بشری این که خداوند با او سخن گوید مگر به طریق وحی یا از پس پرده یا آن که فرستاده ای را بفرستد». و باز می فرماید: «خداوند با موسی سخن گفت سخن گفتنی» و می فرماید:« ندا فرمود آدم و حوا را پروردگار شان و می فرماید: «ای پیغمبر و ای رسول» مثل این که فرمود: «دانای غیب است و مثقال ذره ای به سنگینی مورچه در آسمان ها و نه در زمین از او مخفی نمی شود و باز می فرماید: «خداوند بسوی آن جماعت در روز قیامت نگاه نمی کند و ایشان را تزکیه نمی کند» و می فرماید: «به درستی که آن جماعت از پروردگار شان در روز قیامت محجوب و مستورند» و مثل این که فرمود: «آیا ایمن هستید کسی را که در آسمان است که زمین را بر شما فرو برد» و فرمود:« خداوند رحمان بر عرش قرار گرفته است» و فرمود: «او است خداوند در آسمان ها و در زمین نهان شما و آشکار شما را می داند و باز می فرماید:« هیچ راز خلوت هیچ سه نفری نیست

ص: 391

مگر آن که خداوند چهارم ایشان است و نه هیچ پنج نفری مگر آن که او ششم ایشان است و نه کم تر از این و نه بیشتر از این مگر آن که او با ایشان است هر کجا باشند» و می فرماید:« او با شماست هر کجا هستید» و می فرماید: «ما از رگ گردن به شما نزدیک تریم» و مثل این که فرموده:« آیا انتظار می برند جز این را که فرشتگان یا پروردگار تو یا بعضی نشانه های پروردگارت برای ایشان بیاید» و باز فرمود:« ای محمّد پروردگار تو ملائکه صف به صف آمدند» و باز فرمود:« چیزی مانند او نیست و مثل این که فرمود:« ای محمّد! بگو که فرشته مرگی که موکل شما شده شما را به طور کامل قبض روح می کند» و باز می فرماید: «فرستادگان ما او را قبض روح می کنند و زیاده روی نمی کنند» و می فرماید:« آن کسانی که فرشتگان آنان را قبض روح می کنند» باز هم می فرماید: «خداوند جان ها را در وقت مردن شان می گیرد» و نظیر این ها در قرآن بسیار است و مردی از طایفه زندیقان از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام درباره آن ها سؤال کرد حضرت وجه جمع معانی این آیات را به او خبر داد و تأویل آن ها را برای وی بیان کرد و من حدیثی را که در این باب است بر سبیل استقصاء با شرح آن در کتاب توحید آورده ام و به زودی کتابی مختص همین باب به مشیت الهی و یاری او خواهم نوشت ان شاء اللّه تعالى و صلوات بر محمّد و عترت پاکش، خداوند ما را کفایت می کند و چه وکیل و سرپرست و یاری کننده خوبی است آگاه باشید که بازگشت امور به سوی خداوند است .

شرح: مرحوم صدوق در کتاب التوحید حدیث مفصلی دربارۀ آیات به ظاهر متناقض از امیر المؤمنین علیه السلام روایت کرده است. (1) بنا بر آن حدیث زندیقی از امیر المؤمنین علیه السلام دربارۀ آیاتی از قرآن که به نظروی میان آن ها تهافت وجود دارد، سؤال می کند و امیر المؤمنین علیه السلام به وی پاسخ می دهند. شیخ صدوق در انتهای این باب ضمن تأکید بر این که میان این آیات تناقضی وجود ندارد برخی از آن ها را مطرح ساخته و یاد آور شده است که این گونه آیات در قرآن فراوانند. شیخ سپس خوانندگان را به حدیثی که در کتاب التوحيد از امير المؤمنين علیه السلام روایت کرده است، ارجاع می دهد.

ص: 392

فهرست منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

1. ابراهیمی دینانی ،غلام حسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران، 1380، چاپ سوم.

2. ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، مناقب آل ابي طالب، تحقيق لجنة من أساتذة النجف الأشرف ، نجف الاشرف ، مكتبة الحيدرية، 1376 ق. = 1956 م.

3. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1404 ق.

4. ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلمية، منشورات محمّد علی ،بیضون، چاپ اول، 1419 ق.

5. ابن طاووس، على بن موسى، اللّهوف على قتلى الطفوف، ناشر: الانوار الهدی، قم، بی تا.

6. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمّد عبد الوهاب و محمّد صادق العبيدي، دار احياء التراث العربی، بیروت 1416 ق.

7. بحرانی، سید هاشم، البرهان في تفسير القرآن، تحقيق موسسه البعثة، انتشارات موسسه البعثة، بيروت 1419 ق.

8. برقی، احمد بن محمّد، المحاسن، تحقیق سید مهدی رجائی، المجمع العالمي لاهل البیت 1416 ق.

9. بخاری، محمّد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، بی چا، بیروت، دار الفکر، بی تا.

10. بیابانی اسکویی، محمّد، انسان و معاد، انتشارات نبأ، تهران، 1390.

ص: 393

11. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربية، امیری، تهران ، بی تا.

12. حرّ عاملی، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، تحقيق موسسه آل البيت علیهم السلام، چاپ مهر، 1409 ق.

13. حسین بن عبد الوهاب، عيون المعجزات ، ناشر محمّد كاظم الشيخ صادق الكتبي، 1369 ق.

14. خصیبی، حسین بن حمدان الهداية الكبرى، ناشر : البلاغ، بیروت، 1419 ق.

15. راغب اصفهانی، حسین بن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق محمّد سید ،گیلانی، تهران: مكتبة المرتضويّة.

16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، دار الكتاب العربي، بيروت، 1407 ق.

17. سید رضی، خصائص الائمة، آستان قدس، 1406 ق.

18. سیوطی، جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتاب خانه آية اللّه مرعشی نجفی رحمه اللّه عليه ، 1404 ق.

19. شیبانی، محمّد بن حسن، نهج البيان عن كشف معانى القرآن، بنياد دايرة المعارف، 1412 ق.

20. صدوق، محمّد بن علی، الامالی تحقیق موسسه بعثت، دار الثقافة، 1414 ق.

21. صدوق، محمّد بن علی، بی تا، التوحيد، تحقیق سید هاشم حسینی طهرانی، قم، جامعه مدرسین.

22. صدوق، محمّد بن على، من لا يحضره الفقيه، تحقيق موسسة آل البيت علیهم السلام، قم، موسسة النشر الاسلامي.

23. صدوق، محمّد بن على الاعتقادات (مصنفات الشيخ المفيد)، المؤتمر العالمي لالفية الشيخ المفيد، 1413 ق.

24. صفار، محمّد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات، تبریز، شرکت چاپ کتاب تبریز، 1381 ق.

25. طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، تهران، اسلامیة، 1374 ق.

ص: 394

26. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد حسینی، مطبعه مرتضوی، تهران ، 1365.

27. طوسی، محمّد بن الحسن، مصباح المتهجد و سلاح المتعبّد، مؤسسه فقه الشيعة، بیروت ، 1411 ق.

28. فیض کاشانی، محمّد بن شاه مرتضی، الوافي، تحقيق ضیاء الدین حسینی، اصفهان، کتاب خانه عمومی امیر المؤمنین علیه السلام ، 1370 ش.

29. فیض کاشانی، محسن، اصول المعارف، تعليق سيد جلال الدین آشتیانی، دفتر تبليغات السلامی، قم، 1375 ش.

30. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1409 ق.

31. قمی، علی بن ابراهیم تفسير القمى، مكتبة الهدى، نجف، 1389 ق.

32. کفعمی، ابراهيم بن على البلد الأمين، یک جلد، چاپ سنگی.

33. کلینی، محمّد بن يعقوب، الكافي، تحقیق علی اکبر غفاری تهران دار الكتب الاسلاميّة، 1363 .

34. لاهیجی، محمّد، مفاتیح الاعجاز فی شرح: گلشن راز، با مقدمه کیوان سمیعی، انتشارات محمودی، تهران.

35. مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، دار الكتب الاسلامیه تهران، 1363 ش.

36. مجلسی، محمّد باقر مرآة العقول، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1404 ق.

37. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، انتشارات صدرا، قم، 1383، چاپ دهم.

38. ملکی میانجی، محمّد باقر، توحيد الامامية ،تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی 1415 ق.

39. نصر بن مزاحم، وقعة صفين، تحقيق: عبد السلام محمّد هارون، مكتبة آية اللّه المرعشى النجفي، قم، 1404 ق.

40. نیشابوری، محمّد بن الفتال، روضة الواعظین، تحقیق سید محمّد مهدی سید حسن خرسان، منشورات الرضى قم.

ص: 395