جایگاه اعتقادیِ امامت از منظر امام خمینی(ره) دیدگاه امام به امامت به عنوان اصول مذهب

منابع مقاله:

اشاره

امامت هویت بخشِ تشیع و مرز نهنده میان این مذهب و دیگر مذاهب اسلامی است. معروف است که این آموزه اعتقادی از اصول مذهب است. به راستی تفکیک میان اصول دین و اصول مذهب از چه خاستگاه و پایگاه علمی ای برخوردار است و اساسا اسلام هم در ساحتِ ظاهریِ آن و هم در ساحتِ واقعیِ آن تا چه اندازه به امامت باوری گره خورده است؟ و جایگاه اعتقادیِ امامت در تشیع و مرتبت و سرنوشت اعتقادیِ کسی که بدان باور ندارد و آن را اصل اعتقادیِ اسلام و ضروریِ آن دین نمی داند چیست؟

این نوشتار با الهام ازیکی ازنوشته های امام خمینی قدس سرّه الشریف در این زمینه کوشیده است تا در حدّ میسور به پرسش های فوق پاسخ دهد و با تبیین مفاهیم اصول دین، ضروریِ دین، اسلام، ایمان، کفر و نیز کندوکاوی در باب مفهوم امامت و ربط و نسبت آن با مفاهیم پیش گفته چشم انداز نوینی از این بحث به دست دهد و البته روشن است که تفصیل این بحث را باید در پژوهشی مستقل پی گرفت.

مقدمه

امام خمینی(ره) در کتاب الطهارة چنین نگاشته است: «و این سه اصل [توحید، نبوت و معاد [بی تردید وخلاف درمعنای اسلام معتبر وملحوظ اند. چه بسا اعتقاد به معاد با اندکی تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. اما اعتقاد به ولایت بی تردید در معنای اسلام لحاظ نشده است ومی سزد که آن را از امور روشن و بدیهی در نزد طائفه بر حق بدانیم».⁽¹⁾

مرحوم محمدحسین آل کاشف الغطاء نیز پیش از امام خمینی(ره) و به صراحت در کتاب اصل الشیعة واصولها نوشته است که «هرکه به توحید و نبوت حضرت محمد(ص) و روز جزاء اعتقاد داشته باشد مسلمانِ حقیقی است»⁽³⁾ و در جای دیگری آورده است: «هرکه به امامت به معنایی که گفتیم باور داشته باشد در نزد شیعه، مؤمن به معنای اخص است [که اثر ایمان وی به امامت در مراتب قرب و کرامت در روز قیامت ظاهر می شود] و اگر بر آن، ارکان چهارگانه [توحید، نبوت، معاد و عمل به ارکان پنجگانه، یعنی نماز، روزه، زکات، حج و جهاد⁽⁴⁾] را بیفزاید، همه احکام اسلام بر او بار می شود، نه اینکه با عدم اعتقاد به امامت معاذاللّه از مسلمان بودن خارج شود».⁽⁵⁾

در قلمروی که امام خمینی(ره) و پیش از ایشان، پیشوای مصلح، مرحوم محمدحسین کاشف الغطاء با صراحت تمام بدان پرداخته اند، همواره در ذهن نگارنده پرسش هایی چند جویای پاسخ هایی مناسب و درخور بوده اند. برخی از این پرسش ها از این قراراند:

1. چه ربط و نسبتی میان دین و مذهب وجود دارد؟ آیا مذهب همان دین است، پس هر مذهبی نباید در دین خود جا و جایگاهی برای دیگر مذاهب قائل باشد؟ آیا می توان به مذهبی خاص معتقد بود و در همان حال، دین را فراتر از آن و قلمرو آن را فراختر از باورهای خاص خود دانست؟

2. آنچه به عنوان اصول دین و اصول مذهب معروف است از لحاظ معرفتی و کلامی به چه معنایی است؟ آیا خاستگاه این تقسیم غیرعلمی، و تنها به خاطر دواعی خاصی چون تعلیمِ عقائد به نوآموزان مطرح و رایج شده است؟

3. اساسا عنوان اصل دین و اصل مذهب بر چه آموزه هایی می تواند اطلاق شود؟ همچنین عنوان ضروری دین چگونه به میان آمده، چه نسبتی با اصول دین دارد؟ آیا ما به واقع با دو عنوان روبرو هستیم یا ضروری دین هم در نهایت به اصول دین برمی گردد؟

4. اسلام، ایمان و کفر هر کدام در چه معنا یا معانی ای به کار رفته اند؟ و چه نسبتی میان این سه برقرار است؟

5. و سرانجام اینکه مؤلفه های هر کدام از اسلام، ایمان و کفر در هر معنا و کاربرد و در هر مرتبه و درجه آن کدام اند؟ و در این میان امامت که مشخصه تشیع (و در عین حال مایه شکل گیری، بالندگی و ماندگاریِ جامعه شیعیان است) چه جایگاهی دارد؟ و آنانی که باورِ امامت به آستانِ ذهن و دلشان راه نیافته است از چه حکم و منزلتی برخورداراند؟

در کنار پرسش های فوق همواره ذهن و جانِ خود را تحت فشار و آزارِ این واقعیت می یافتم که میان مسلمانان شکاف های عمیقی بروز کرده که قطعا نمی تواند مورد نظر و پسند پروردگار متعال، پیامبر اسلام و امامان شیعه علیهم السلام باشد. علی رغم اینکه از امت یگانه اسلامی، از برادریِ ایمانی و از وحدت مسلمانان سخن می گوییم کمتر توانسته ایم به این آرمان ها تقرب جوییم. زمانی در پرتو اقتدار فکری و دینیِ مصلحانی فرهمند چون امام خمینی گرایش های وحدت طلبانه رونقی می یابد و چون فیض وجودیِ آن بزرگان پایان می یابد این گرایش ها افول می کند تا جایی که برخی به صراحت مقولاتی از این قبیل را یکسره مردود می شمارند.

هر گاه در این موضوع اندیشیده ام به این نتیجه رسیده ام که علاوه بر دشمنی های بدخواهانی که همدلی مسلمانان را برنمی تابند و علاوه بر عوامل جامعه شناختی و روانشناختی ای که انسان ها را به واگرایی سوق می دهند عوامل معرفتی و لغزشگاه های فکری ای نیز وجود دارند که تا بدانها به صورت ریشه ای و نیز شفاف و بی پرده رسیدگی نشود نمی توان به تقریب و همبستگیِ اصولی و ماندگار دست یافت. یکی از این زمینه هایی که نیازمند پرتوافکنی اندیشه های روشن و درمانِ فکری و عملی است نوع نگاه مسلمانان از مذاهب مختلف به دیگر مسلمانان است. این نگرش که گاه غیررسمی و به صورت ناخودآگاه فعال و اثرگذار است و گاه حتی رسمیت یافته، دلائلی به ظاهر موجه برای آن اقامه می شود و حساسیت های مقدس مآبان و در نتیجه احساسات توده مؤمنان را نیز با خود همراه می کند در میان همه مذاهب اسلامی به چشم می خورد. بنا به این نگرش، پیروان دیگر مذاهب از حریم اسلامِ واقعی و حتی گاهی از اسلامِ ظاهری بیرون اند و لااقل در متن واقع و در عمق معنا هیچ فرقی میان آنان و نامسلمانان نیست که گاه در عمل، پیروان دیگر ادیان بر پیروان دیگر مذاهب مقدم داشته می شوند. این ماجرا اختصاصی به جامعه مسلمانان ندارد. در دیگر جوامع دینی از مسیحیان و یهودیان گرفته تا هندوان و بوداییان که به تسامح و رواداری شهره اند این نوع نگرش و بازتاب های عملیِ آن دیده می شود.

چاره کار در این است که اندیشمندان دین باور و دردآشنا همت کرده، به دور از هر نوع آسان گیری یا سخت اندیشیِ نامقبول منابع دینی را بکاوند و از منظر ناب دینی و فارغ از مصلحت اندیشی های سست بنیاد و تعصب های بی مبنا حریمِ واقعی دین را بشناسند و میان آنچه قوام دین در گرو آن است و ماهیت دین را شکل می دهد و آنچه مایه کمال دین و ارتقا وعمق معرفت وایمان دینی است مرز نهند وسرانجام اینکه به جای توسیع و تضییق دین بر اساس انگاره ها و تمایلات، مردمان را به پیشی گرفتن از یکدیگر درخوبی ها فرابخوانند که «برای هر کدام از شما راه و روش هایی قرار دادیم و اگر خدا می خواست شما را امتی یگانه قرار می داد، ولی [چنین نکرد] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس درخوبی ها ازیکدیگر پیشی بگیرید. بازگشتِ همه شما به سوی خداست، پس او به شما از آنچه درآن با یکدیگر اختلاف دارید خبر می دهد». مائده: 48.

پژوهش حاضر در پی آن است که دیدگاه نقل شده از امام خمینی را که ناظر به همین پرسش های پیش گفته است مورد بررسی قرار داده، مستنداتِ آن را بجوید. با این امید که صاحبنظران این قلمرو با هر گرایشی این پژوهش را به دقت و با نقادی کامل از نظر بگذرانند و نگارنده و همه علاقمندانِ اینگونه مباحث را از نقطه نظرات خود آگاه سازند. برای تقرب به نتیجه مطلوب در این اثر، ناگزیر باید مباحثی مقدماتی را از نظر گذراند. از این قبیل است تبیین معانی و مراتب اسلام، ایمان و کفر.

تغایرِ اسلام و ایمان

با مراجعه به منابع نقلیِ اسلام، یعنی کتاب و سنت به وضوح می توان با دو گونه کاربرد اسلام و ایمان روبرو شد؛ گاهی این دو برابرنهاده یکدیگر تلقی شده اند: «فأخرجنا من کان فیها من المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین».⁽⁶⁾ از ظاهر این دو آیه، برمی آید که مسلمانان همان مؤمنان هستند. امّا در موارد متعددی، به صراحت به تغایر اسلام و ایمان اشاره شده است: «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم... انما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل اللّه».⁽⁷⁾

بنا به نظر شیخ صدوق حتی در آیات ذاریات: 3536 نیز اسلام و ایمان در یک معنا به کار نرفته اند؛⁽¹⁰⁾ زیرا در این آیات شریفه بر مؤمنان، عنوان مسلمان اطلاق شده است و این یعنی استعمال عام در خاص، نه ترادف.

در کتاب شریف اصول کافی، بابی را به تغایر اسلام و ایمان اختصاص داده و روایات متعددی را در ذیل آن آورده است.⁽¹¹⁾ در ابواب دیگر، نیز روایاتی به این مضمون آمده است. ازجمله درباب «ان الاسلام قبل الایمان» به نقل از سماعه از امام صادق علیه السلام تمثیلی گویا را ذکر کرده است: «الایمان من الاسلام بمنزلة الکعبة الحرام من الحرم؛ قدیکون [المرء] فی الحرم و لایکون فی الکعبة و لایکون فی الکعبة حتی یکون فی الحرم».⁽¹²⁾

تنوّع کاربرد و مراتب معناییِ اسلام و ایمان

اسلام و ایمان علاوه بر تغایری که میان آنها به چشم می خورد، هر کدام کاربردهای متنوعی نیز دارند. بی توجهی نسبت به این چندگونگی می تواند بسیار لغزش آفرین باشد، به ویژه آن که فراوان دیده شده است که در نقطه مقابل این دو واژه با تنوع کاربردشان، واژه کفر به کار رفته است که طبعا این ابهام و چندگونگی به این واژه نیز سرایت می کند و به وضوح نمی توان گفت که کفر در مقابل کدام کاربرد و برای نفی کدام معنا یا مرتبه به کار رفته است.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان اسلام را دارای چهار مرتبه و به تعبیری سه مرتبه دانسته است؛ بنا به این مراتب، این واژه کاربردها و معانی متعددی می یابد. متناظر با هر مرتبه از اسلام مرتبه ای از ایمان قرار دارد و البته در هر مرتبه، ایمان به مقامی متفاوت با اسلام و والاتر از آن اشاره دارد:

مرتبه نخست پذیرش ظاهریِ امر و نهی های شرعی از راه اظهار زبانیِ شهادتین است؛ اسلام در این مرتبه اعم از ایمان و نفاق است و ایمان یعنی اذعان قلبی به مضمون شهادتین به صورت اجمالی که لازمه آن عمل به اغلب فروع دین است. آیه شریفه حجرات: 14 به مرتبه نخست اسلام و ایمان اشاره دارد.

مرتبه دوم پذیرش قلبیِ عمده اعتقادات تفصیلیِ حق و در پی آن، انجام کارهای نیک است؛ هر چند ممکن است در مواردی چند، لغزش هایی صورت بگیرد: «الذین آمنوا بآیاتنا و کانوا مسلمین»؛⁽¹⁴⁾ «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافّة».⁽¹⁵⁾ اسلامی که متأخر از ایمان است، قطعا غیر از مرتبه نخست اسلام است. مرتبه دوم ایمان همان اعتقاد تفصیلی به حقائق دینی است: «انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل اللّه»؛⁽¹⁶⁾ «یا ایها الذین آمنوا هل ادلّکم علی تجارة تنجیکم من عذاب الیم تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون...».⁽¹⁷⁾ رهنمونیِ مؤمنان به ایمان قطعا به مرتبتی بالاتر از ایمان متعارف نظر دارد.

در پی مرتبه دوم ایمان، آنگاه که نفس آدمی با آن ایمان انس می یابد و به اخلاق ناشی از آن آراسته می شود، ایمان در جان وی جای می گیرد و همه قوای حیوانی و نیروهای متمایل به دنیا در درون وی رام می شوند و آدمی خدا را چنان می پرستد که گویا او را می بیند و در درون خود هیچ عدم انقیادی نمی یابد. این سومین مرتبه اسلام است: «فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلّموا تسلیما».⁽¹⁸⁾ سومین مرتبه ایمان در پی همین مرتبه از اسلام قرار دارد: «قد افلح المؤمنون...».⁽¹⁹⁾ گاهی این مرتبه را با مرتبه پیشین یک مرتبه گرفته اند. اخلاق نیک همچون رضا، تسلیم، صبر، کمال، زهد وحب و بغض در راه خدا از لوازم این مرتبه است.

آدمی که به مرتبه پیشین نائل آمده است، چه بسا مشمول عنایت ویژه پروردگار قرار بگیرد و پا را از عبودیّت فراتر بگذارد و هیچ هویّت مستقلی برای خود قائل نباشد و در حقیقت به مرتبه چهارم اسلام درآمده است. اگر این حالت تمام حالات و افعال وی را فرابگیرد، مرتبه چهارم ایمان تحقق یافته است؛ چه بسا این آیات به این مرتبه از اسلام و ایمان اشاره داشته باشد: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک»؛⁽²⁰⁾ «الا انّ اولیاء اللّه لاخوف علیهم و لا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون».⁽²¹⁾

آنچه از روایات به دست می آید نیز همین تعدد و تغایر است. ایمان در اصطلاح عالمان شیعه معمولاً معنایی برابر با تشیع دارد. این اصطلاح ریشه در روایات مأثوره دارد. بنا به این معنا، ایمان شیعی مرتبتی است بالاتر از اسلام به معنای عام و فراگیر آن.

مرحوم علامه مجلسی درذیل روایت سومِ باب«الفرق بین الاسلام والایمان» گفته است:

و این روایت نشانگر عدم ترادف ایمان و اسلام است... و ظاهرا مراد از ایمان در این روایت عبارت است از اذعان به وجود خداوند سبحان و صفات کمالی وی و توحید، عدل و معاد و اقرار به نبوت پیامبر(ص) و امامت ائمه دوازده گانه و به همه آنچه پیامبر آورده است به تفصیل نسبت به آنچه می داند و به اجمال نسبت به آنچه نمی داند و نیز پرهیز از آنچه آدمی را از دین بیرون می سازد، مثل بت پرستی و سبک و خوار شمردن محرمات الهی. و اسلام همان اذعان ظاهری به خدا و پیامبر او و انکار نکردن چیزی است که به عنوان ضروری اسلام شناخته شده است. در این اسلام، ولایت ائمه و اقرار قلبی شرط نیست، پس در آن، منافقان و همه فرق اسلامی که شهادتین را بر زبان جاری می سازند وارد می شوند، مگر ناصبی ها و غالیان و مجسّمه و هر که مرتکب کاری شود که مایه برون رفت از اسلام است، مانند بت پرستی.⁽²²⁾

از آنچه گذشت استفاده می شود که واژه های ایمان و اسلام و مشتقات آنها را در آیات و روایات نمی توان به سادگی یکی گرفت، همچنان که هرکدام از آنها نیز به معنای واحدی به کار نرفته اند. اسلام در نازلترین معانی اش به معنای اسلام ظاهری است که مجوزِ اعمال احکام اسلام بر متصفان به آن است، و ایمان در نازلترین معانی اش به معنای اذعان قلبی و تصدیق جوانحی است که قطعا با نفاق و اسلام ظاهریِ منافقان نمی سازد. اما اینکه مفاد دقیق و حداکثریِ هرکدام از اسلام و ایمان در هرکدام از کاربردهایش در هر مرتبه از مراتبش چیست، چه مؤلفه هایی دارد و چه لوازم و آثاری دارد نیازمندِ تأمل دقیق در این دو مفهوم و بررسیِ جامع آیات و روایاتی است که این دو را به کار برده اند. آنچه این نوشته در پی آن است بررسیِ جایگاه امامت در هرکدام از اسلام و ایمان و درنتیجه، نسبتِ میان مخالفان (غیرامامیان ازاهل قبله) واسلام ظاهری ونیز مرتبه نخست از ایمان یا اسلام حقیقی است. به تعبیر دیگر مشخص کردن رواییِ نام، حکم و حقیقتِ اسلام در مورد پیروان دیگر مذاهب اسلامی است. برای روشن شدن حداقل لازم برای حکم و حقیقت اسلام بجاست که تعریف و ملاک نقطه مقابل آن، یعنی کفر را بکاویم.

کفر

معلوم شدن تعریف، ضابطه و معانی مختلف کفر تا اندازه زیادی به چشم انداز مناسبی به پژوهش حاضر رهنمون می شود. پیش از این نشان دادیم که اسلام و ایمان معانی مختلفی دارند. به تبع این تنوع معانی، نقطه مقابل آنها یعنی کفر نیز کاربردهای متفاوتی خواهد داشت، همچنانکه از مراتب گوناگونی برخوردار خواهد بود.⁽²⁴⁾ آنچه در اینجا اهمیت دارد، تبیین تعریف و ضابطه کفر است. روشن است که در اینجا مقصود از کفر نقطه مقابل حداقل لازم برای مسلمانی یا همان نخستین مرتبه اسلام است. بنگریم تعاریف مختلفی را که بزرگان شیعه از کفر به دست داده اند:

سید مرتضی: «کفر یعنی انکار و تکذیب و ندانستن آنچه اذعان به آن، و تصدیق آن لازم است و گفته اند که کفر یعنی انکار آنچه به نحو ضروری معلوم است که پیامبر اکرم آن را آورده است».⁽²⁵⁾

همو: «کفر در شریعت عبارت است از انکار چیزی که مایه عقاب دائمی و فراوان است و بر دارنده آن، احکامی شرعی مثل منع ارث، ازدواج و مانند آن بار می شود... و مسلمانان به جز اصحاب معارف اتفاق دارند که اخلال در شناخت خدای متعال و توحید و عدل او و انکار پیامبریِ فرستادگان او کفر است».⁽²⁷⁾

همو: «ایمان یعنی تصدیق به خدا و پیامبر و آنچه او و امامان آورده اند. همه آنچه گفته شد باید از روی دلیل باشد، نه تقلید و از پنج رکن تشکیل می شود که هر که بدانها معرفت یابد مؤمن است و هر که آنها را نداند کافر است».⁽²⁸⁾

شهید ثانی: «و ملاک آن [کافرِ] آن است که الوهیت یا رسالت یا برخی از آنچه را به عنوان جزء ضروری دین شناخته می شود منکر شود».⁽²⁹⁾

همو: «وملاک آن [کافر] کسی است که از اسلام بیرون رود یا نام اسلام را به خود ببندد و آنچه را جزء ضروری دین شناخته می شود منکر شود، مانند خارجیان و غالیان».⁽³⁰⁾

محقق اردبیلی: «و مقصود از کافر مطلق کافران است ولو به ارتداد قولی یا فعلی. و نیز ناصبی، غالی یا خارجی و منکر حقیقتِ آنچه نزد او ثابت شده که از شرع است و شایدمقصود از انکار ضروری همین باشد».⁽³¹⁾

برخی از عالمان شیعه: «مقصود از کافر کسی است که دلائل اعتقاد حق را نداند هر چند بدان معتقد باشد».⁽³²⁾

صاحب مفتاح الکرامة:

کافر کسی است که آنچه را به ضرورت جزء دین شناخته می شود منکر شود... و در شرح فاضل، انکار ضروری به علم به ضرورت مقید شده است و در روض آمده است که ارتداد با انکار آنچه به ضرورت، جزء دین شناخته می شود حاصل می گردد و در حکم مباح شمردن ترک نماز این است که شرطی یا جزئی مورد اتفاق مثل طهارت و رکوع را نه آنچه مورد اختلاف است مباح بشمرد... در اینجا بحثی هست که آیا انکار ضروری به خودی خود کفر است یا این که چون مثلاً از انکار نبوت پرده برمی دارد؟ ظاهر فقها وجه نخست است و استاد وجه دوم را محتمل دانسته است. بنابراین اگر وقوع شبهه برای وی محتمل باشد به کفر وی حکم نمی شود، هر چند خروج از ذوق فقهی اصحاب روا نیست.⁽³³⁾

میرزا ابوالقاسم قمی: «کافر کسی است که یکی از اصول سه گانه، یعنی توحید، نبوت و معاد و بلکه یکی از دو اصل نخست را منکر شود که انکار اصل سوم به انکار دو اصل نخست برمی گردد، زیرا انکار بدیهی دین، بلکه همه ادیان است و هر که بدیهی دین را منکر شود کافر است، زیرا انکار وی به انکار مخبر عنه [مرجع خبر] یا صدق آن برمی گردد».⁽³⁵⁾

صاحب جواهر: «ملاک کفر انکار ضروریِ دین یا تنصیص بر کفر است».⁽³⁶⁾

سید کاظم یزدی: «و مقصود از کافر کسی است که منکر الوهیت یا توحید یا رسالت یا ضروری دین باشد، به شرط آن که به ضروری بودن آن توجه داشته باشد، به گونه ای که انکار وی به انکار رسالت برگردد و احتیاط در آن است که از منکر ضروری به طور کلّی پرهیز شود، هر چند وی به ضروری بودن آن توجهی نداشته باشد».⁽³⁷⁾

با نگاهی به آرای یادشده می توان گفت:

1. دراین که انکاراصول سه گانه دین، یعنی توحید،نبوت ومعاد ونیز انکارضروری دین موجب کفر انکارکننده است تقریبا همگان همداستانند. بر این اساس با دو عنوان کفرآور روبرو هستیم: انکار اصول دین و انکار ضروریات دین، هر چند جزء اصول دین نباشند.

2. در این که اصول دین کدام است که انکار آنها یا چیزی که مستلزم انکار آنها باشد، موجب کفر است اقوال گوناگونی وجود دارد که البته قابل ارجاع به یکدیگر و به قول واحد و مشخص هستند.

سیدمرتضی همان اصول پنجگانه معتزله را به عنوان اصول دین برمی شمارد، یعنی توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر و سپس توضیح می دهد که نبوت و امامت در همان عدل مندرج هستند و در پایان تصریح می کند: «هرکه خواهان گزیده گویی است به دو اصل توحید وعدل بسنده کند، زیرا نبوت وامامت که نزد ما واجب اند [و نیز وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر و نهی⁽³⁸⁾] در عدل داخل اند و هر که خواهان تفصیل است باید نبوت و امامت را نیز به آنها بیفزاید».⁽³⁹⁾

در فرض دوم این پرسش پیش می آید که اساسا ملاک «اصل دین» بودن چیست؟ قاعدتا آموزه ای در شمار اصول دین است که قوام دین به آن بوده، حداقلِ لازم و غیر قابل عدول و اغماض در شکل گیری هویت آن دین باشد. در اینکه دوام دین اسلام از نگاه شیعیان در گرو امامت است تردیدی نیست، امّا آیا قوام اسلام هم از آغاز به امامت بوده است؟ آیا عنوان مسلمان بر یاران و پیروان پیامبر اکرم تا قبل از ماجرای غدیر و نصب رسمی و علنیِ علی(ع) به جانشینی پیامبر اکرم(ص) عنوانی مجازی یا ناتمام بوده است؟ کمال دین و اتمام نعمت در گرو امامت بوده، امّا آیا اصل دین هم در گرو این اصل بوده است؟

به نظر می رسد که همانطور که معتزله و زیدیه به خاطر اهتمام شدید به آموزه هایی چون منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر آنها را در شمار اصول دین آوردند، همینطور اهتمام شیعه به امامت به مرور آن را در شمار اصول اعتقادی آنها قرار داده است. بنابراین چنانکه تتبع در اقوال علمای شیعه از گذشته تاکنون نشان می دهد امامت از آنجا که به نظر شیعه از ضروریاتِ اعتقادی بوده به مرور در شمار اصول دین درآمده است.

در هر حال از صِرف قرار دادن امامت در کنار توحید و نبوت و معاد و درشمار اصول دین نمی توان استفاده کرد که عالمان شیعه امامت را در طراز آن سه اصل و مرز میان اسلام و کفر می دانند. چه بسا چنانکه شواهد متعددی نشان می دهد. مقصود آنها بیان اصول دین از نگاه شیعی یا به تعبیر دیگر اصول اسلامِ شیعی بوده است. برآیندِ این سخن این است که آنان یکجا اصول دین و مذهب را درکنار هم آورده اند. به بیان دیگر می توان گفت که اینان در پی نشان دادن اصول ایمان هستند، نه اصول اسلام. به عنوان نمونه، شهید ثانی در حقائق الایمان بعد از آنکه اسلام را در حکم، متغایر با ایمان و اعم از آن دانسته، به ذکر اصول ایمان (به جای اصول دین و مذهب) پرداخته و در ذیل اصل امامت گفته است: «و این اصل را طائفه بر حق امامیه در تحقق ایمان شرط دانسته اند، تا جایی که از ضروریات مذهب آنان است و نزد دیگران (مخالفان) از فروع است.»⁽⁴³⁾

از عبارات بسیاری از دیگر فقها اعتقاد به نقش و تأثیر استقلالیِ انکار ضروری در استحقاق کفر به دست می آید. امّا می توان احتمال داد چنان که برخی نیز احتمال داده اند که نظر کسانی که تصریحی به برگشت انکار ضرورت به انکار اصول دین ندارند این بوده که انکار ضروری به صورت مطلق یا باتوجه به شرائط و شواهد خاص، مثل وقوع آن در محیط اسلامی حتما به انکار اصول دین برمی گردد.⁽⁴⁴⁾ اگر این استظهار درست باشد می توان نتیجه گرفت که مبنای مقبول همین برگشت انکار ضروری به انکار اصول دین است.

4. در این که مقصود از ضرورت چیست، ابهام جدی وجود دارد. آیا ضروری حکمی است که از شرع دانسته شده که مایه عقاب دائمی و فراوان است (شیخ طوسی) یا آنچه از نگاه دینی بداهت دارد و نظری و جویای برهان نیست (صریح یا ظاهر بسیاری از عبارات) یا آنچه اتفاقی و اجماعی است (محقق اردبیلی، فاضل هندی در کشف اللثام، ص372 و صاحب جواهر ملاک بودن آن را رد کرده اند) یا مطلق قطعی ولو از راه برهان (محقق اردبیلی، به نقل از مفتاح الکرامة، ص37؛ شیخ انصاری در کتاب الطهارة، ص351؛ صاحب جواهر نیز این احتمال را داده است، جواهر، ج6، ص47).

هر چند می توان گفت که اتفاقی بودن به خودی خود ملاک ضرورت نیست، امّا هیچ بداهتی را نیز نمی توان بدون وجود اتفاق کشف کرد و پذیرفت. بداهت همچون یقین شخصی هر چند برای فردِ مدعیِ بداهت یا واجد یقین حجیت آور است، یعنی منجز و معذر است، امّا نمی تواند ملاکی برای ضرورت باشد. بنابراین اتفاقی بودن را باید ملاک ضرورت یا کاشف از ضرورت بدانیم. تعبیر شیخ طوسی که از آن، ارتباط مفهوم ضرورت با تعلق وعده عذاب دائمی و فراوان استشمام می شود، به نوعی تبیین یا تحدید مصادیق ضروری یا قطعی است. یعنی صِرف ضرورت یا قطعیتِ استناد به کتاب و سنت کفایت نمی کند، علاوه بر این باید از مواردی باشد که نسبت به ترک یا فعل آن وعده عذاب دائمی و فراوان داده شده باشد.

گفتنی است که اگر در معنا یا حکم ضرورت، استلزام یا کشف لحاظ شود می توان گفت که حتی اگر بداهتی هم در کار نباشد صِرف قطعیت در این زمینه کفایت می کند؛ البته اگر انکار آن مستلزم یا کاشف از انکار یکی از اصول دین باشد.

5. آیا برای انعقاد اتفاق، همداستانیِ همه مسلمانان اعم از مسلمانان واقعی و اسمی معتبر است یا توافق طائفه ای از این مجموعه نیز کفایت می کند؟ آیا یک معتزلی که منکر چیزی است که اشعریان آن را یقینی یا حتی بدیهی و بی نیاز از استدلال می دانند با صِرف این نظرگاهِ اشعری منکر ضروری تلقی می شود؟ به نظر می رسد که ناگزیر باید اتفاق همه اهل قبله را ملاک قرار داد.

6. اگر در حکم یا موضوع انکار ضروری، استلزام یا کشف لحاظ شود در این صورت، اگر کسی در ضروری بودن حکمی دینی و در صدور آن از مبادی مقدس اسلام تردید یا حتی علم به عدم داشت، نمی توان به کفر او حکم کرد، بلکه حتی اگر احتمال این برود که او را شبهه ای یا حتی نوعی کج فهمی عارض شده است، نمی توان به چنین حکمی در حق او دست یازید.

در نقطه مقابل این سخن، نظرگاه کسانی قرار دارد که صِرف عدم معرفت به حق را مایه کفر و ضلالت دانسته اند و برخی پا را فراتر گذاشته و عدم معرفت استدلالی را کفر انگاشته اند، بنابراین اگر کسی به عقیده ای درست، معرفت غیراستدلالی از قبیل معرفت تقلیدی داشته باشد، مؤمن تلقی نمی شود.⁽⁴⁵⁾

ملااحمد نراقی می گوید:

«انکار ضروری در صورتی موجب کفر می شود که نزد منکر به حدّ ضرورت برسد و انکار او در حقیقت انکار صاحب دین یا لجاجت یا سبک شمردن یا بولهوسی باشد».⁽⁴⁶⁾

...و از اینجاست که انکار فرد تازه مسلمان شده و کسی که در جاهای دورافتاده زندگی می کند و مانند اینها مجوز حکم به کفر آنها نمی شود، بلکه حتی انکار کسانی که معلوم است که انکار آنها از روی شبهه ای است که برایشان پیش آمده است. بلکه گفته اند و نیز انکار هر که در موردش احتمال وقوع شبهه برود، مجوز حکم به کفر آنها نمی شود زیرا در هیچ کدام از این موارد، استلزام پیش گفته [میان انکار ضروری و انکار توحید و نبوت] که ملاک ثبوت کفر است ثابت نمی شود. از این رو اگر این استلزام ولو با انکار غیرضروری مثل امر قطعی از راه استدلال و نظر تحقق یابد به کفر منکر حکم می شود، اگر وی بدان قطع داشته باشد. شاید مقصود ایشان [علامه حلی، شهید اول و شهید ثانی] از ضروری اعم از یقینی ولو از راه برهان باشد یا این که تخصیص حکم به ضروری بودن با لحاظ حکم ظاهری به کفر منکر است، در صورتی که در سرزمین اسلامی بزرگ شده باشد، به طوری که در حق وی احتمال شبهه داشتن داده نشود، پس با صِرف بروز انکار به کفر وی حکم می شود، برخلاف امر نظری که با صِرف انکار به کفر حکم نمی شود، مگر آن که دانسته شود که وی با وجود قطع به آن، منکر شده است.⁽⁴⁷⁾

امّا نسبت به کسانی که جهل یا عدم معرفت تفصیلی و استدلالی به عقائد راستین را به خودی خود مایه کفر جاهل می دانند، باید یادآور شد که اولاً تعبیر انکار (و نیز جحود، استحلال، و دینونه به معنای التزام) که در همه عبارت های فقیهان و متکلمان شیعه دیده می شود به معنای نفی باوری پس از التفات به آن است، یعنی منکر در آغاز به آن باور التفات می یابد، سپس آن را با هر انگیزه یا توجیهی نفی می کند. پس مطلقِ ندانستن نمی تواند به معنای انکار و به عنوان مجوز تکفیر تلقی شود. البته جاهل به امری اگر ضرورت معرفت به چیزی را درک کند، امّا جویای معرفت نشود قطعا ملوم و معاقَب است. چنین کسی را جاهل مقصر می دانند. ثانیا باید پیشاپیش وجوب «معرفت» و سپس لزوم تفصیلی و استدلالی بودن آن را ثابت کرد، سپس در مورد جاهلان به صدور احکام پرداخت. چه کسی می تواند جز در مورد امهات معارف اسلامی، به لزوم معرفتِ آموزه های دینی آن هم به صورت تفصیلی و استدلالی حکم کند؟ آیا بی شمار مسلمانان معاصر پیامبر که به نشانِ خشنودی خدا و پیامبرش نائل آمده بودند از چنین معرفت هایی برخوردار بودند؟ بنابراین، معرفت استدلالی نسبت به اصول معارف الزامی است و جاهل به آنها که به این الزام تفطن یافته معذور نیست، امّا نسبت به دیگر معارف اذعان اجمالی به درستی آنچه پیامبر اسلام آورده است، کفایت می کند.⁽⁴⁸⁾ تفصیل این بحث فرصت دیگری را می طلبد. شیخ انصاری در این رابطه می گوید:

در اینجا بحثی هست در این که آیا انکار ضروری سبب مستقلی است... یا از آن رو که به انکار راستگویی پیامبر برمی گردد؛ چنانکه از عبارت منقول از محقق اردبیلی به نظر می رسد؟ نظیر گفته محقق اردبیلی از ظاهر ذخیره نقل شده است. از شارح روضه و محشی آن جمال الدین خوانساری نیز چنین برمی آید، بلکه در کشف اللثام تصریح کرده است که در منکر ضروری علم وی به ضروری بودن معتبر و ملاک است. محشی مذکور در بیان وجه عدم تکفیر کسی که با وجود شبهه، منکر شده گفته است که زیرا حکم به کفر منکرِ ضروریاتی چون نماز از آن روست که وی چون در میان مسلمانان نشو و نما یافته و با آنها نشست و برخاست داشته پس به بداهت و ضرورت، می داند که نماز در شریعت ما واجب است، پس انکار او به معنای انکار خبر دادن پیامبر نیست، بلکه منشأ آن فقط بی ایمانی نسبت به پیامبر است... . محقق قمی نیز در قوانین به همین مطلب تصریح کرده است. می گویم پس لازمه این سخن این است که منکر برخی از ضروریات به خاطر جهل مرکبی که ناشی از کوتاهی وی در یافتن حقیقت و بسنده کردن وی به تقلید از پیشینیانش است (تقلید در این نکته که آنچه مبنای ایشان است همان است که پیامبر آورده است) کافر تلقی نشود... آنچه در توضیح مرام خود در این مقام می توانم گفت این است که بی تردید اسلام عرفا و شرعا عبارت است از التزام به این دین خاص که مقصود از آن مجموع حدود شرعیِ تنجزیافته است... پس هر که از آن بیرون رود و بدان ملتزم نشود کافر و نامسلمان است، خواه اصلاً بدان ملتزم نباشد یا به برخی نه همه ملتزم باشد... سپس عدم التزام گاهی به عدم انقیاد نسبت به خدا برمی گردد و گاهی به انکار راستی پیامبر؛ بی تردید هر دو قسم کفر است، ولی تکفیر ما در گرو آگاهی ما به علم وی است، خواه از بیرون این آگاهی را کسب کنیم، یا چون خودش اقرار کرده یا چون امر منکَر امری است، ضروری که بر چنین شخصی نمی تواند پوشیده باشد... و گاهی انکار وی به هیچ کدام از عناوین پیش گفته برنمی گردد، مانند کسی که چیزی را از دین منکر شود با این ادعا که پیامبر، آن را نیاورده یا خلاف آن را آورده است... کسی که در کفر منکر ضروری به برگشتِ انکار وی به تکذیب پیامبر استناد می کند باید به کفر وی حکم نکند و فرقی نمی کند که این انکار ناشی از قصور باشد یا تقصیر. حداکثر این است که مقصّر را به خاطر عدم التزام به آنچه منکرش شده است مؤاخذه می کنند... ولی انصاف این است که این قول مخالف ظاهر سخنان فقهاست که به نحو مطلق به کفر منکر ضروری حکم می کنند... امّا انصاف این است که اخبار مطلقی که استحلال [= حلال شمردن حرام] را مایه کفر می دانند بسیار بعید است که جاهل قاصر را دربربگیرند... اگر این اطلاق پذیرفته شود تنها در مورد عقائد ضروری ای است که از مکلّفان خواسته شده است تا به اعتقاد به آنها ملتزم شوند، نه احکام عملی ضروری که مطلوب آنها فقط عمل است... امّا در مورد عقائد نظری، بی تردید، منکر آنها کافر نیست، زیرا دلیلی به خصوص بر کفر وی وارد نشده است... و این مسأله از مسائل مشکل است و از خدا خواهان گشایش هستیم.

فارغ ازتعریفی که شیخ اعظم ازاسلام وکفر به دست می دهد ونیز رفت و برگشت هایی که در بحث دارد و نتیجه را به وضوح برای خواننده نمی نمایاند و فارغ از توجیهاتی که نسبت به اقوال دیگرعالمان به دست می دهد،می توان به یقین این را یافت وگفت که برگشتِ انکار ضروری به انکار توحید و نبوت به عنوان شرط لازم برای کفر منکر ضروری و نیز توقف کفر و تکفیر منکر ضروری بر علم وی به استلزام، و علم ما به علم وی یا شدّت وضوحِ این استلزام از اقوال و وجوه کاملاً مطرح در میان علمای شیعه است.

تطبیق و استنتاج

از مجموع مباحث گذشته به دست می آید که مبنای خروج از اسلام انکار یکی از اصول سه گانه توحید، نبوت و معاد، یا انکار یکی از ضروریات دین است. اصل اعتقادیِ امامت یا از لوازمِ (اعم از مدلول تضمنی و التزامی) توحید و نبوت است، یا از جمله ضروریاتِ (یا قطعیاتِ) «ما جاء به النبی» که انکار آنها مستلزم انکار آن دو اصل است. در هر دو صورت سخن از ملازمه و استلزام است و در هر استلزامی مادامی که کسی علم به لازم و ملازمت نداشته باشد، احکام ملزوم و انکار آن بر وی مترتب نمی شود و همینطور مادامی که دیگران علم به وضوح لازم و ملازمت در نزد وی نداشته باشند نمی توانند حکم به ترتب احکام ملزوم بر وی نمایند.

به علاوه اگر از منظر مفهوم ضروری دین به امامت بنگریم، همچنان جای این پرسش باقی است که چگونه امامت که با خصائص شیعیِ آن مورد اتفاق جمهور مسلمانان نیست می تواند ضروریِ دین تلقی شود. در اینجا تنها به یکی از فروض ذیل می توان تمسک جست:

1. اتفاقی بودن نه ملاک ضرورت است و نه کاشف از آن؛ قبلاً روشن ساختیم که ضرورت چه به معنای مطلق قطعیت باشد و چه به معنای قطعیتِ غیر متکی به دلیل و برهان (بداهت) نمی تواند بدون اتفاق تحقق یابد یا کشف و اثبات شود.

2. اتفاق یک فرقه وطائفه برای ثبوت یا اثبات ضرورت کفایت می کند؛ اگر اتفاق اهل قبله ملاک نباشد دراین صورت به حسب هراتفاقی ولو درنزد فرقه های داخلیِ هر مذهبی می توان مدعی ضرورت شد که بعید است کسی به این سخن با کلیّت آن ملتزم شود. البته از اتفاق یک مذهب یا فرقه می توان عنوان ضروریِ مذهب را استفاده کرد، امّا این غیر از عنوان ضروری دین است. شاید در اینجا بتوان این نکته را طرح کرد که اساسا مذهب تشیع در پیرامون و بر اساس همین امامت باوری شکل گرفته است. دراین صورت اثبات ضروری بودن امامت به خاطر اتفاق پیروان این مذهب آیا مستلزم دور نیست؟

3. با التزام به معیاریت اتفاق جمهور اهل قبله در تحقق عینی یا ذهنیِ ضرورت، امامتِ شیعی را به چند مؤلفه تحلیل کنیم و در صورتی که برخی از مؤلفه های آن مورداتفاق اهل قبله بود به ضرورتِ آنها ملتزم شویم.

کسی که در تطوّرات سیاسی و فکریِ جامعه اسلامی از آغاز تاکنون و در تحولاتی که مفهوم امامت از سر گذرانده است درنگ کند می تواند چنین نتیجه گیری کند که امامتِ شیعی حاوی مفاهیم و مؤلفه های ذیل است که قطعا برخی از آنها مورد اتفاق همه مسلمانان هستند:

1. سیاسی و اجتماعی بودنِ دین اسلام

2. لزوم وجود متصدی برای جامعه اسلامی

3. اولویت اهل بیت پیامبر علیه وعلیهم السلام درتصدی اموردین ودنیای مسلمانان

4. تعیین وتعین حضرت علی علیه السلام وفرزندان خاص ومشخص ایشان (دوازده امام بنابه دیدگاه اثناعشریه وازاین کمتر یا بیشتر بنابه دیدگاه های مختلف دیگرفرق شیعی)

5. لزوم مودّت قربی

6. ولایت وهدایت باطنی وتصرّف تکوینی وزعامت معنویِ اهل بیت علیهم السلام

7. ولایت و مرجعیت علمیِ اهل بیت علیهم السلام

محورهای یکم، دوم و پنجم مورد اتفاق عموم یا اغلب اهل قبله است.⁽⁴⁹⁾ محور ششم تقریبا مورد اتفاق جمهور متصوفه جهان اسلام است. محورهای سوم و هفتم نسبت به محور چهارم از مقبولیت بیشتری میان مسلمانان برخوردار است. می ماند محور چهارم که کاملاً اختصاصیِ فرق شیعه است. اثبات ادعاهای فوق مبنی بر اتفاقی بودن یا اتفاقی نبودن محورهای فوق فرصت دیگری را می طلبد. آنچه مورد نیاز این پژوهش و مورد اذعان همگان است این است که امامت شیعی اگر بسیط و به معنای نصب و تعیین حضرت علی علیه السلام و فرزندان و سلاله خاص آن حضرت باشد یا مرکب تلقی گردد و مؤلفه پیش گفته آن در نظر گرفته شود، به هیچ وجه اتفاقیِ جمهور اهل قبله نیست. پر واضح است که سخن از حقانیت و قطعیتِ امامت شیعی و امامت حضرت علی علیه السلام و یازده فرزند پاک آن حضرت نیست که چنین باوری همه وجود نگارنده را فراگرفته است. سخن از بررسی ضرورت دینی این باور به گونه ای است که منکر آن که به این امر حق و قطعی علم و اذعان ندارد از حریم اسلام (اعم از ظاهری و واقعی) بیرون دانسته شود.

مهم ترین کاری که از این مکتوب انتظار می رود بررسی آرا و مستندات متکلمان یا فقیه متکلمان شیعه در موافقت یا مخالفت با اسلامیتِ ظاهری و واقعی و ایمانِ کسانی است که در مورد امامت به گونه ای متفاوت با شیعیان می اندیشند. این مهم پژوهش مفصل تری را می طلبد که صاحب این قلم امیدوار است در آینده بتواند از عهده آن برآید. تنها کاری که در این مجال محدود می توان انجام داد نقل مبسوط دیدگاه امام خمینی در این زمینه است که به اجمال، ادله و شواهد موافقان و مخالفان را گرد آورده و نقل آن می تواند پایانی نیکو بر این مقاله باشد.⁽⁵⁰⁾